RADUNATI DAL CRISTO RISORTO

 

Mt 18

 

 

Mt 18,20 offre il tema alla settimana di preghiera per l’unità dei cristiani del 2006: “Dove due o tre sono riuniti nel mio nome io sono in mezzo a loro”. In realtà, la comune riflessione sul capitolo 18 del Vangelo di Matteo riveste un particolare rilievo anche per la situazione attuale del mondo ecumenico. L’interesse di questo passo evangelico per l’ecumenismo si fonda su una duplice motivazione: prima di tutto per i suoi contenuti, come il ruolo dei piccoli, la correzione fraterna e il perdono nella comunità, e poi per il criterio prettamente ecumenico che traspare dalla scelta di questo passo del Vangelo, e cioè, costruire l’unità attorno alla persona e alla parola di Cristo risorto presente nella chiesa. Di fatto, è questa la preoccupazione Matteo: presentarci l’immagine di una comunità cristiana caratterizzata dalla presenza del Risorto al suo centro.

 

1. Una comunità qualificata dalla presenza di Cristo risorto (Mt 18,20)

 

Mt 18,20 ci introduce in quella che da alcuni studiosi viene considerata la tematica fondamentale di Matteo, cioè la presenza di Cristo nella sua comunità, e che è sintetizzata nei versetti conclusivi che costituiscono non solo l’epilogo, ma anche la chiave di lettura del Vangelo[1]. Conclusa la sua vita terrena Gesù assicura la sua continua presenza in mezzo ai suoi: “Ecco, io sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo” (Mt 28,20). E’ la conclusione di un arco narrativo e catechetico, preannunciato e introdotto all’inizio del Vangelo con una citazione di Isaia 7,14: “Ecco, la vergine concepirà e partorirà un figlio che sarà chiamato Emmanuele, che significa Dio con noi” (Mt 1,23). Gesù è il “Dio con noi”, in quanto realizza la nuova alleanza con Dio e perciò Dio è presente in mezzo al suo popolo; ma ciò si realizza non solo durante la sua vita terrena: egli continua ad essere presente fra i suoi discepoli anche come Risorto[2].

Mt 18,20, collocato fra Mt 1,23 e 28,20, è un privilegiato punto di riferimento per farci comprendere che cosa significa  e che cosa comporta per una comunità cristiana la presenza del Risorto al centro della sua vita. Infatti, mentre in Mt 28,16-20 la presenza del Risorto sta alla base della missione dei discepoli, in Mt 18,20 essa è considerata il cuore della vita interna della chiesa.

Di fatto, però, si può dire che l’aspetto della missione e quello della vita interna della comunità vengono a sovrapporsi o a congiungersi, perché anche la missione tende a “fare discepole tutte le nazioni” (Mt 28,19). Quindi, la presenza del Risorto è l’anima sia della vita interna che della missione della chiesa. La chiesa del Risorto è la comunità dei discepoli, nata dal battesimo e caratterizzata dall’osservanza dei comandamenti di Gesù: “fate mie discepole tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato” (Mt 28,19-20)[3]. Gesù risorto è il Maestro che, come nuovo Mosè, nei cinque grandi discorsi promulga in continuazione la volontà di Dio[4]. Di fatto, la famiglia di Gesù è costituita da “chiunque fa la volontà del Padre mio che è nei cieli, questi è per me fratello sorella e madre” (Mt 12,50). E’ questa la nuova giustizia sulla quale tanto insiste Matteo nel discorso della montagna e in tutto il suo Vangelo[5].

Questa comunità è riunita “nel nome” di Gesù (Mt 18,20), così come “nel nome” del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo sono stati battezzati i suoi membri (Mt 28,19)[6]. E’ riunita dal nome di quel Gesù al quale è stato dato ogni potere in cielo e sulla terra (Mt 28,18) e che essa riconosce come il suo Signore. Il riferimento al nome di Gesù esprime il fondamento e l’autorità della comunità riunita. Per questo essa può proseguire la missione di Gesù. Il centro che riunisce il popolo di Dio non è più il tempio, ciò che raduna l’assemblea di Dio non è più la torah o la nube o la shekinah, bensì la presenza del Risorto[7]: è in lui che incontriamo Dio. La presenza del Signore si sperimenta nella preghiera e nel culto (Mt 18,29), nell’annuncio (Mt 28,20) e nell’amore verso i fratelli (Mt 18,5; 25,40.45)[8]

Matteo ci offre questa visione non per presentarci una comunità ideale e astratta; egli vuole mostrare le radici alle quali la comunità deve attingere per affrontare i problemi concreti e le realtà meno entusiasmanti che toccano la vita stessa della comunità.

 

2. Un messaggio dall’articolazione del discorso

 

Attraverso piccole sezioni o unità, accuratamente articolate, Matteo ci offre una immagine generale ma concreta della comunità cristiana evidenziando due problemi che essa è chiamata ad affrontare: il ruolo dei piccoli e la presenza del peccato. Sei piccole unità concorrono a delineare la situazione globale e il relativo messaggio evangelico[9].

La prima unità (vv. 1-4) è classicamente costruita attorno a due termini: regno dei cieli e bambino; i due termini ricorrono all’inizio (vv. 1-2), al termine (v. 4) e al centro (v. 4) della piccola unità; il discorso è indirizzato al rapporto fra bambino e regno dei cieli.

La seconda unità (vv. 5-9) si aggancia alla prima, riprendendo il motivo del bambino; però, non si tratta più di assomigliare ai bambini, ma dell’atteggiamento che si deve avere nei loro confronti; passando dal bambino come simbolo alla realtà comunitaria, cambia anche la terminologia: si parla non più di bambini ma di piccoli; nei loro confronti sono possibili due opposti atteggiamenti: l’accoglienza (v. 5) o lo scandalo (v. 6); il motivo dello scandalo viene ripreso (v. 7) e sviluppato (vv. 8-9) ricorrendo a un’immagine già utilizzata nel discorso della montagna per indicare la radicalità di una decisione (cf. Mt 5,29s: “se il tuo occhio destro ti è occasione di scandalo, cavalo e gettalo via da te: conviene che perisca uno dei tuoi membri, piuttosto che tutto il tuo corpo venga gettato nella geenna; e se la tua mano destra ti è occasione di scandalo, tagliala e gettala via da te: conviene che perisca uno dei tuoi membri, piuttosto che tutto il tuo corpo vada a finire nella geenna”); la recisione viene comandata a difesa dei piccoli e per l’eliminazione degli scandali che possono recare loro danno.

La terza unità (vv. 10-14) si aggancia alla precedente riprendendo il motivo dei piccoli che non vanno disprezzati o sottovalutati e illustrandolo con la parabola della pecora smarrita e ritrovata; l’attenzione a uno solo di questi piccoli e il riferimento al Padre che è nei cieli aprono e chiudono questa unità (vv. 10.14); emerge chiara, poi, la distinzione fra due situazioni: chi è smarrito (vv. 12.13.14) non deve andare perduto (v. 14).

L’inizio del v. 15 interrompe la concatenazione delle unità attorno al motivo dei piccoli per introdurre un altro motivo: “se il tuo fratello pecca”:  si tratta del peccato del fratello all’interno della comunità. Anche questo motivo viene sviluppato attraverso tre piccole unità.

La quarta unità (vv. 15-17), ricorrendo a una nuova terminologia, introduce un nuovo problema: la presenza del peccato; viene interpellato non più il piccolo ma il fratello all’interno della comunità ecclesiale; una serie di comportamenti fraterni nei confronti di chi ha peccato viene scandita dalla triplice ricorrenza del verbo ascoltare (vv. 15.16.17): è il canale della correzione fraterna, nel quale viene coinvolta tutta la comunità ecclesiale;

La quinta unità (vv. 18-20) rende ragione del potere che esercita la chiesa sulla terra: è il legame fra terra e cielo istituito dalla presenza di Gesù in mezzo anche alla più piccola comunità (v. 20); questo legame fra cielo e terra è la base che permette alla chiesa di perdonare i peccati (v. 18) e di confidare nell’esaudimento della sua preghiera (v. 19).

La sesta unità (vv. 21-35) è la più articolata e sviluppa il motivo del perdono introdotto dalla domanda di Pietro: “quante volte dovrò perdonare al mio fratello se pecca contro di me?” (v. 21); il motivo del fratello si aggancia all’inizio della quarta unità che apre la seconda parte del capitolo (v. 15) e, assieme al motivo del perdono apre e chiude questa sesta unità (vv. 21.35); anche la parabola conclusiva del debitore spietato è articolata attorno al motivo del perdono o remissione (vv. 21.27.32.35).

L’insieme di queste unità articola il capitolo in due sezioni, ambedue caratterizzate da preoccupazioni pastorali: la prima, inquadrata fra i bambini del v. 2 e i piccoli del v. 14, pone la comunità di fronte al problema dell’attenzione e cura a favore dei piccoli e deboli; la seconda, inquadrata dal ricorrente motivo del fratello (vv. 15.21.35)  affronta il problema della presenza del peccato nella comunità (vv. 15.21); significativa è l’articolazione della seconda sezione attorno ai vv. 18-20: la presenza di Cristo determina i due atteggiamenti per l’eliminazione del peccato nella comunità: la ripetuta ammonizione che mira al ristabilimento della comunione (vv. 15-17) e il perdono (vv. 21-35). Ambedue le sezioni sono concluse da una parabola, seguita da una sentenza di Gesù che ne sintetizza e sottolinea il significato[10].

 

3. Sostenere i deboli e ricercare gli smarriti (vv. 1-14)

 

Il bambino al centro dei discepoli (vv. 1-4)

 

La domanda iniziale dei discepoli al v. 1 espone il tema della prima parte del capitolo: “Chi è il più grande nel regno dei cieli?”[11]. Viene richiesto un criterio di grandezza, una gerarchia di dignità. Non è chiaro il riferimento concreto della domanda: a quale regno dei cieli ci si riferisce? al presente o al futuro?[12] La risposta di Gesù sarà volutamente generalizzata ed enuncerà un principio assoluto che, guardando alla realtà futura del regno dei cieli, diventa norma anche per la sua fase terrestre[13].

La risposta di Gesù è univoca e non dà adito a sottigliezze o distinzioni: essa è espressa con un gesto simbolico seguito da parole esplicative. Il gesto simbolico risponde alla ricerca di grandezza proponendo al centro dei discepoli un bambino, piccolo, di poco peso, dipendente da tutti, capace solo di ricevere di fronte ai grandi, ai potenti, ai maturi che possono decidere di lui e di tutto. E’ questo il senso che assume il bambino in questo contesto. La posizione del bambino, “in mezzo” alla comunità, ci rimanda a quella di Gesù “in mezzo” a due o tre riuniti nel suo nome (v. 20).  Anche in questa prima parte Gesù si dichiara presente fra i discepoli attraverso i piccoli e i bambini. E’ logica, quindi, la collocazione del bambino al centro della comunità dei discepoli.

Le parole di Gesù che seguono illustrano la scena. Il discorso non si riduce a stabilire una scala gerarchica di grandezze: è lo stesso concetto di grandezza che viene messo in crisi. Per comprendere le parole di Gesù e la nuova realtà che egli introduce è necessario un cambiamento, una conversione che equivale a un vero capovolgimento: “se non vi convertirete e non diventerete come bambini non entrerete nel regno dei cieli” (v. 3). Bambini non si rimane né tanto meno si ritorna, ma si diventa: non è un punto di partenza, ma di arrivo, è la nuova maturità. Non si tratta solo di un fattore di preminenza ma di una condizione senza la quale è precluso ogni accesso al regno dei cieli. E’ la nuova dignità e il nuovo criterio di grandezza che si ispira alla persona di Gesù, il quale si definisce “mite ed umile di cuore” (Mt 11,29). Ed è proprio la presenza di Gesù che regola le relazioni, e quindi i criteri di grandezza, in seno alla comunità dei discepoli: “Voi sapete che i capi delle nazioni spadroneggiano su di esse e che i grandi le dominano; tra voi non deve essere così, ma al contrario, chi vuol divenire grande dovrà essere vostro servo, e chi tra voi vuol essere il primo dovrà essere vostro schiavo: sull’esempio del figlio dell’uomo, il quale non venne per farsi servire, ma per servire e dare la sua vita in riscatto per molti” (Mt 20,25-28; cf. 23,11s).

 

L’attenzione per i piccoli (vv. 5-9)

 

Nel discorso di Matteo il cambiamento richiesto al discepolo sfocia in un diverso atteggiamento nei confronti degli altri. Se la condizione di bambino è frutto di un cambiamento ed espressione di una maturità cristiana, viene spontaneo  anche un cambiamento di atteggiamenti nei suoi confronti. Trasportando l’immagine del bambino alla realtà della vita comunitaria, il “bambino” diventa il “piccolo”, cioè, colui che non può rivendicare nessun peso e nessun valore, e ciò in tutti i campi. Il “piccolo” assume subito una connotazione cristologica: è uno di “coloro che credono in me” (v. 6): è una variazione del tema dei poveri in spirito delle beatitudini (Mt 5,3-10)[14]. La sua piccolezza non è in ordine all’età ma alla fede in Cristo. E’ un credente e, fra i credenti, un piccolo nella fede: forse sono principianti, deboli, un nuovo tipo di povertà all’interno della comunità evangelizzata.

Matteo ci presenta i “piccoli” come problema ecclesiale. Gesù, attraverso varie parabole, ha previsto e promesso anche tempi di debolezza per la sua comunità: il seme della parola può essere accolto con entusiasmo ma poi soccombere (Mt 13,21); il male sarà tanto diffuso che l’amore di molti si raffredderà (Mt 24,10-12). Quale sarà l’atteggiamento della comunità cristiana nei confronti dei piccoli e deboli? Matteo indica l’atteggiamento positivo che si ispira a Gesùe mette in guardia contro un atteggiamento negativo.

L’atteggiamento cristiano è quello dell’accoglienza: “chi accoglie anche uno solo di questi bambini  accoglie me” (v. 5). Nell’accoglienza noi esprimiamo le nostre valutazioni e le nostre scelte; accogliere vuol dire dare spazio all’altro nella propria casa e nella propria vita. L’accoglienza va fatta “nel nome di Gesù”: è evidente l’accento cristologico: non si tratta solo di accogliere perché Gesù l’ha comandato, ma come segno di conversione ai criteri del regno e perché si valuta la grandezza oggettiva del bambino, nel quale è presente Gesù piccolo e umile. Il concetto è espresso in termini più espliciti in Mt 10,40: “chi accoglie voi accoglie me, e chi accoglie me accoglie colui che mi ha mandato”; la catena viene ripercorsa fino al suo primo anello: il bambino diventa il discepolo, e quindi chi lo accoglie accoglie Gesù e il Padre.

All’accoglienza si oppone lo scandalo, cioè, l’occasione e il motivo che fa cadere chi non è saldamente stabile o è in bilico. Il testo ci fa intuire che già nella comunità di Matteo ci fossero persone che offrivano ai più deboli occasione di inciampo e di caduta[15]. La presa di posizione di Gesù per risanare la comunità è netta: gli elementi di scandalo vanno recisi risolutamente. La purificazione della comunità va perseguita non attraverso l’eliminazione delle parti più deboli ma attraverso la eliminazione di coloro che possono farle cadere in maniera definitiva. Questo è il senso che assumono nel presente contesto le immagini della mano, del piede e dell’occhio da recidere (vv. 8-9). E’ una reinterpretazione in senso comunitario di quella scelta decisa che era chiesta al cristiano nel discorso della montagna (Mt 5,29s)[16]: va eliminato tutto ciò e ognuno che può compromettere la fede dei piccoli e deboli[17]. La medesima preoccupazione per gli scandali nei confronti dei deboli nella fede la riscontriamo in Paolo 1 Cor 8[18].

 

Gli smarriti vanno recuperati (vv. 10-14)

 

La parabola della pecora smarrita e ricercata si presenta come illustrazione delle affermazioni precedenti e conclusione della prima parte del capitolo. Il v. 10 mantiene il discorso nell’ambito del tema dei piccoli e del loro valore: “Guadatevi dal disprezzare uno solo di questi piccoli”. Il motivo è che “i loro angeli nel cielo vedono sempre la faccia del Padre mio che è nei cieli”. E’ un’ulteriore sottolineatura della dignità dei piccoli, i quali sono rappresentati e protetti presso Dio dalla classe più eletta degli angeli, cioè, dagli angeli della presenza.

In questo contesto del valore dei piccoli nella comunità la parabola della pecora smarrita assume un significato particolare. In Matteo l’accento non è posto nell’amore di Dio o di Cristo per i peccatori o nella gioia per il loro ritorno (come in Lc 15,4-7), ma nella preoccupazione che nessun piccolo vada perduto. Matteo distingue accuratamente la situazione di chi si è sbandato o smarrito (vv. 12.13)[19] e la perdita definitiva che ne può derivare se esso è trascurato dalla comunità. Nella situazione di uno smarrimento la comunità corre il rischio di far quadrato attorno alla parte migliore, sana ed efficiente, lasciando gli sviati al loro destino. Gesù evidenzia il pericolo che la pecora da smarrita diventi perduta[20]. La volontà perentoria di Gesù è chiara nella frase conclusiva: “Così il Padre vostro celeste non vuole che si perda neanche uno solo di questi piccoli” (v. 14). Con queste parole Gesù bandisce il concetto di una comunità intesa come resto santo ed eletto, composto da giusti selezionati fra i puri. La comunità del Risorto è quella che pone al suo centro i piccoli e i deboli e li onora e sostiene. Questo è il compito di ciascun membro della comunità[21].

 

4. Accostare chi ha peccato e perdonare chi ha offeso (vv. 15-35)

 

La parabola della pecora smarrita conclude la prima parte del capitolo, ma contemporaneamente offre la base per risolvere un altro grande problema che deve affrontare la comunità di Matteo: la presenza del peccato in seno alla comunità. Anche per colui che ha peccato vale il detto di Gesù: “è volontà del Padre vostro celeste che nessuno si perda” (Mt 18,14). E’ preoccupazione di ogni singolo fratello recuperare il proprio fratello. Ed è proprio questa la sottolineatura di Matteo: colui che ha commesso il peccato non perde la qualifica di fratello per diventare semplicemente il peccatore. Infatti, un motivo che dà unità a tutta questa seconda parte del capitolo è quello della fraternità[22]: del “fratello” che pecca si parla all’inizio (v. 15, due volte), al centro (v. 21) e alla conclusione (v. 35).

Come si è già accennato, questa seconda parte ruota attorno a un motivo centrale, che è quello della presenza di Cristo risorto in mezzo alla comunità (vv. 18-20). Tale presenza determina l’atteggiamento della comunità di fronte a due espressioni del male che l’affligge: il peccato in senso generale (vv. 15-17) e il peccato contro il fratello (vv. 21-35).

 

Accostare il fratello che ha peccato (vv. 15-17)

 

I vv. 15-17 vengono spesso definiti come un esempio di procedimento disciplinare o di correzione fraterna vigente nella comunità primitiva. I punti di riferimento per l’interpretazione del testo provengono dalla tradizione biblica e rabbinica. Riguardo al peccato commesso da un congiunto Lev 19,17 afferma: “Non odiare nel cuore il tuo fratello; riprendi francamente il tuo congiunto, così non avrai la responsabilità di un peccato”; riguardo ai testimoni di una colpa si legge in Dt 19,15: “Un solo testimonio non può bastare per incolpare un uomo di una qualsiasi colpa e di un qualsiasi peccato; per qualsiasi peccato che uno può commettere, il fatto sarà stabilito sulla parola di due testimoni o sulla parola di tre testimoni”. Un’apparente affinità con il nostro testo la troviamo negli scritti della comunità di Qumran: “Esamineranno di anno in anno il loro spirito e le loro opere promovendo ognuno in base alla sua intelligenza e alla perfezione della sua vita, o retrocedendolo in base alle sue mancanze. Si ammoniranno l’un l’altro con verità, umiltà, e amore benevolo verso ognuno. Nessuno parli al suo fratello con ira, con brontolamenti, col collo inflessibile o con cuore duro o con spirito malvagio. Non lo deve odiare nell’incirconcisione del suo cuore, bensì nello stesso giorno lo riprenda, e così non addosserà su di sé una colpa, per causa sua. Inoltre nessuno introduca una causa contro il suo prossimo davanti a molti se prima non v’è stata una riprensione davanti a testimoni” (1QS V,24-VI,1). Se è difficile stabilire l’origine della prassi contenuta in Mt 18,15-17[23], è evidente la diversa caratteristica e finalità della procedura proposta da Mt 18,15-17. Nell’evangelista non traspare alcuna preoccupazione per un regolare procedimento giuridico che miri a stabilire la obiettività del peccato e ad emettere una giusta sentenza: il motivo dei reiterati interventi è quello di riguadagnare il fratello alla comunità[24].

Tale preoccupazione appare anche dall’insistenza sul verbo “ascoltare” (vv. 15.16.17): è un colloquio che vuole giungere all’ascolto. Più che a successive istanze o fasi di un processo ci troviamo di fronte a un crescente tentativo di dialogo, che diventa sempre più coinvolgente[25]. In caso di peccato, non si avvia una procedura giuridica; ogni individuo è spinto a prendere l’iniziativa: “Va’ e ammoniscilo”. Ognuno si deve sentire responsabile nei confronti del suo fratello che ha peccato e spinto a intavolare con lui un dialogo; se il primo tentativo non trova ascolto, vanno coinvolte anche una o due persone che diventano testimoni non del peccato commesso ma della comune preoccupazione della comunità; se anche questo tentativo non giunge all’ascolto, è tutta la comunità riunita[26] che instaura un dialogo con lui. L’ascolto è il punto decisivo del procedimento: la comunità nasce dall’ascolto reciproco e il reinserimento in essa nasce pure dall’ascolto[27]. Arrivati a questo punto, se neppure di fronte alla comunità il fratello che ha peccato sarà diventato un “ascoltatore” ci si potrebbe aspettare una sentenza di scomunica o di esclusione. Certamente egli rimane un autoescluso dalla comunità, ma ora il discorso ritorna al singolo membro della comunità: “sia per te come un pagano o un pubblicano” (v. 17).

Se guardiamo a tutta una tradizione biblica e giudaica queste parole potrebbero suonare come una condanna totale e definitiva[28]. Se invece le collochiamo all’interno del vangelo di Matteo esse assumono una colorazione diversa. La presenza del Risorto nella comunità cristiana determina anche l’atteggiamento del discepolo, ricordandogli Gesù “amico dei pubblicani e dei peccatori” (Mt 11,19), il quale “non è venuto a chiamare i giusti ma i peccatori” (Mt 9,11-13) e quei pubblicani e quelle prostitute che, avendo creduto, avranno una precedenza nel regno dei cieli (Mt 21,31s). Con il “fratello” che ha peccato e che non ascolta la comunità permane quel rapporto di offerta e di dialogo che Gesù ha riservato ai pagani e ai pubblicani. Ciò che si può escludere in maniera assoluta è che in Matteo prevalga o comunque emerga la preoccupazione di salvaguardare la comunità dalla presenza di fratelli che peccano.

 

L’intervento della comunità confermato nel cielo (v. 18)

 

La presenza di Cristo fa sì che tutto ciò che decide la comunità riunita nel suo nome venga confermato in cielo. Ad agire è sempre il Cristo che con la risurrezione ha ricevuto ogni potere in cielo e in terra e che ha affidato ai discepoli la missione di andare fino ai confini  del mondo (cf. Mt 28,16-20). La chiesa continua l’opera di riconciliazione instaurata da Cristo, per cui  ciò che essa decide trova la sua conferma nel cielo.

Il “legare” e “sciogliere” riceve il suo contenuto dal contesto di tutto il capitolo: si tratta dell’impegno a mantenere e promuovere i rapporti e vincoli che tengono uniti i fratelli[29].

L’accostamento dei due termini legare e sciogliere è tipico del linguaggio semitico; il significato dell’espressione non deriva tanto dalla somma dei due concetti menzionati, quanto dal senso di totalità del senso che accomuna i due termini[30].  Un esempio di quest’uso lo troviamo in Gv 10,9 in cui Gesù, dopo essersi definito come la porta afferma: “chi entra attraverso di me sarà salvo; entrerà e uscirà e troverà pascolo”: l’accostamento di “entrare” e “uscire” indica piena libertà di movimento

e possesso di domicilio, cioè, godrà di una comunione senza intralci con Gesù[31]. Anche nel nostro caso il legare e sciogliere indicano il pieno e legittimo potere esercitato dalla comunità del Risorto. Qui l’alternativa fra legare e sciogliere corrisponde all’alternativa fra ascoltare e non ascoltare dei vv. 15-17[32].

Si può specificare più dettagliatamente la natura di questo potere? Viene spontaneo riferirsi al capitolo 16 di Matteo dove Gesù, dopo la professione di fede di Pietro, conferisce all’apostolo il potere di legare e sciogliere: “Beato te, Simone figlio di Giova, perché né la carne né il sangue te l’hanno rivelato, ma il Padre mio che sta nei cieli. E io ti dico: Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia chiesa e le porte degli inferi non prevarranno contro di essa. A te darò le chiavi del regno dei cieli, e tutto ciò che legherai sulla terra sarà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli” (Mt 16,17-20). Allo stato attuale non è chiaro quale sia il rapporto letterario fra i due passi di Matteo e quale dei due sia il primitivo[33]. Alcune osservazioni sono comunque fuori discussione: in entrambi i passi è conferito il potere di “legare e sciogliere”, ma mentre nel capitolo 16 esso è conferito a Pietro, nel capitolo 18 è conferito alla comunità; in entrambi i casi si parla di ekklesia = chiesa, ma mentre nel capitolo 16 il termine indica tutta la chiesa, nella sua dimensione universale, nel capitolo 18 si parla di una comunità concreta e locale[34]; mentre nel capitolo 16 la promessa del potere riguarda il futuro ed è la risposta alla retta professione di fede di Pietro, nel capitolo 18 si tratta di un potere presente e assicurato in concomitanza con la missione riconciliatrice della comunità. Tutti questi elementi fanno pensare che il potere di “legare e sciogliere” promesso a Pietro nel capitolo 16 sia di carattere dottrinale e riguardi la retta professione di fede, mentre in Matteo 18 esso sia di carattere pastorale e riguardi il procedimento da adottare nel caso in cui un fratello della comunità pecchi[35]. Non si tratta di due posizioni contrapposte, ma di due situazioni distinte e correlate, in cui il potere di “legare e sciogliere” ha sensi e contenuti diversi[36]. Nel nostro caso, per la presenza del Risorto la comunità è dotata del potere di riconciliare e ricomporre l’unità.

 

L’accordo nella preghiera è efficace in cielo (v. 19)

 

La presenza di Gesù legittima e dà forza alla preghiera dei discepoli. Anche qui è sottolineato il rapporto terra – cielo: ciò che viene chiesto sulla terra viene concesso dal Padre che è nei cieli. E’ sorprendente la perentorietà dell’affermazione: qualunque cosa venga richiesta sarà concessa. Matteo fonda questa certezza su tre elementi: la comunità è caratterizzata e ispirata dalla presenza del Risorto: questo fa sì che la sua preghiera si identifichi con la preghiera di Gesù (cf. v. 20); inoltre, la preghiera deve essere “sinfonica”, cioè esprimere i sentimenti di persone che “si accorderanno” per domandare: se due o tre riuniti nel nome di Gesù costituiscono una comunità con Cristo al suo centro, la preghiera concorde ne è l’elemento qualificante che trova accesso e ascolto in cielo; infine, la preghiera è tale se esprime un rapporto filiale: essa è accolta dal Padre che è nei cieli. La potenza della preghiera sta nella sintonia tra i fratelli che pregano e nella sintonia tra i desideri dei figli e la volontà del Padre.

Le parole di Gesù sull’esaudimento della preghiera ricevono un significato e un contenuto specifico dal contesto dei versetti precedenti (spec. v. 16): è nella preghiera che l’azione riconciliatrice della chiesa può trovare la sua efficacia: pregare per il fratello che ha peccato[37], ma soprattutto mirare a pregare “con” lui; se ciò avverrà, il fratello sarà certamente “guadagnato”. Inoltre, la sottolineatura della efficacia della preghiera che viene ascoltata dall’alto indica anche la sorgente del potere di legare e sciogliere[38].

 

Vivere la preghiera nel perdono (vv. 21-35)

 

Se la preghiera crea ed esprime la sintonia con la volontà di Dio, essa diventa automaticamente perdono verso il fratello. Così Matteo amplia o approfondisce il discorso sul comportamento di fronte al peccato del fratello prendendo in considerazione due aspetti che toccano più da vicino il cristiano: l’offesa personale arrecata da un membro della comunità a un suo fratello e la recidività nella stessa offesa. A questo problema risponde nei vv. 21-35.

Matteo apre e chiude quest'ultima sezione del capitolo con la parola « fratel­lo »: « se il mio fratello pecca contro di me » (v. 21); « così vi trat­terà anche il Padre mio celeste se non perdonerete ciascuno al pro­prio fratello dal profondo del cuore » (v. 35). Solamente se non si smarrisce il senso della fraternità c'è possibilità di uscire da una frattura causata dall'offesa. Solamente se davanti ai miei occhi rimane il « fratello » sono in grado di spezzare la catena di ven­detta e il grido di rivendicazione di Lamech: « Ho ucciso un uo­mo per una mia ferita e un ragazzo per una mia contusione; sette volte sarà vendicato Caino, ma Lamech settantasette volte » (Gn 4,23-24). Il grido di Lamech è l'intonazione di quel canto che, al­le origini dell'umanità, ha accompagnato la propagazione del pec­cato che ha rovinato il mondo. Gesù capovolge il motto e segna un nuovo orientamento. Pietro, che ha ricevuto il potere di legare e sciogliere (Mt 16,18s), e che farà esperienza di­retta di rinnegamento e di pentimento (Mt 26,69ss), pensa di esse­re già generoso superando non solo la legge del taglione (occhio per occhio...), ma anche quella del perdono concesso una sola volta: « quante volte dovrò perdonare: fino a sette volte? » (v. 21): può sembrare una misura larga e generosa. Ma per Gesù non ci può essere misura: « Non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette » (v. 22), cioè senza misura. Egli propone come metro la maestà, la pietà e la misericordia di Dio. E lo fa proponendo la parabola del servo spie­tato, dove emerge il contrasto fra un perdono senza garanzie, frutto della pietà del re padrone, e la du­rezza di cuore del servo che esige ogni soddisfazione da parte del suo compagno. Però è una durezza che egli paga cara: addolora i com­pagni di servizio, che sentono di dover intervenire (v. 31) e fa cam­biare in sdegno e condanna la pietà e il perdono iniziale del re (v. 34).

Inserita nel contesto precedente, la parabola ci dice che il potere della chiesa è quello di perdonare[39].

La parabola si svolge in tre atti: il primo è fra il re e il servo insolvente, il secondo fra il servo e il suo compagno, il terzo e conclusivo riporta in scena i protagonisti del primo atto con la sentenza definitiva del padrone. Il personaggio centrale è il servo insolvente e senza misericordia che è contemporaneamente debitore nei confronti del padrone e creditore nei confronti dell’altro servo. E’ la rappresentazione simbolica del duplice rapporto che noi abbiamo: con Dio e con i fratelli. Tutta la parabola ci porta a comprendere che l’asse verticale (rapporto con Dio) è determinato dall’asse orizzontale (rapporto con gli uomini)[40].

Il perdono ha una sola misura, che è rapportata non al torto ricevuto, ma al perdono ottenuto che ha convertito e trasformato il cuore a immagine del cuore di Dio. Le parole conclusive di Gesù chiedono ai discepoli il per­dono « di tutto cuore », perché questa è la misura del perdono di Dio. Per arrivare a questo, Matteo invita alla memoria e al recupero della preghiera.

Alla memoria: la dimenticanza del perdono ricevuto porta al­la condanna del fratello: « non dovevi aver pietà del tuo compa­gno come io avevo avuto pietà di te? » (v. 33): difficilmente prati­cherà il perdono chi non si considera e non si sente profondamen­te un perdonato (da Dio e dai fratelli).

Ma Matteo invita anche al recupero della preghiera, e pro­priamente della preghiera insegnata da Gesù, il Padre nostro: « Perdona le nostre offese come noi perdoniamo a chi ci ha offeso » (Mt 6,12); preghiera conclusa con parole analoghe a quelle con le quali Matteo conclude il capitolo 18: « Se voi infatti, perdonate agli uomini le loro offese, anche il Padre celeste vi perdonerà; se, invece, voi non per­donate agli uomini, neppure il Padre vostro vi perdonerà le vostre offese » (Mt 18,35). Solo quel discepolo e quella comunità che vive la sua preghiera è in grado di perdonare e chi vive la preghiera non può non perdonare.

Spesso si cerca la ricomposizione dell'unità, all'interno della comunità o fra le comunità e le chiese, dimostrando la propria ragione e il torto degli altri. Matteo ci insegna la strada in­versa: solo dal riconoscimento del proprio torto, del proprio pecca­to, e quindi dall'apprezzamento del perdono ricevuto, nascerà quel perdono dal cuore che non ristabilirà le cose di prima, ma creerà realtà nuove. Il vero ecumenismo è figlio di questo perdono fe­condo e creatore.

 

Conclusione

 

Nel capitolo 18 Matteo ci offre un esempio di sollecitudine pastorale: egli risponde a problemi concreti presentando un’immagine di chiesa concentrata  attorno al Cristo risorto, dal quale attinge ispirazione e forza. Matteo dimostra la sua abilità pastorale, fondendo insieme il messaggio teologico, le istanze etiche, la vita liturgica e spirituale e l’efficacia del linguaggio[41]. Alle istanze etiche egli risponde con la proposta di una ecclesiologia centrata su Cristo; dalla preghiera del Padre nostro deriva la necessità del perdono; con una chiara articolazione del discorso, che confluisce in maniera illuminante nelle due parabole, egli dimostra di saper cogliere l’attenzione e l’interesse dei suoi ascoltatori. Non dovrebbero essere queste le caratteristiche di una catechesi cristiana (e quindi ecumenica)?

La nuova comunità cristiana è radunata non più attorno alla Torah o alla Shekinah, ma nel nome del Risorto che l’ha inviata nel mondo promettendo di essere con i suoi fino alla fine dei tempi (Mt 28,15-20). Questa presenza qualifica anche la sua vita interna e la sua missione: è una comunità di fratelli che vive e promuove la riconciliazione e il perdono[42]. Essa è così in grado di affrontare due problemi che fanno parte della sua vita quotidiana e che, se non risolti, potrebbero minare la sua stessa esistenza: la presenza dei piccoli e dei deboli e la presenza del peccato e dell’offesa.

Articolando il discorso in due parti, concluse ciascuna da una parabola e da una sentenza di Gesù che ne illustrano il significato, Matteo ci dice che è volontà di Dio che la comunità si preoccupi di ricercare chi si è smarrito affinché non si perda definitivamente; di fronte a chi ha peccato ci si deve muovere prendendo l’iniziativa e instaurando un dialogo sempre più coinvolgente, senza mai arrivare a escludere dal proprio interesse colui che ha peccato, come Gesù ha mostrato il proprio interesse per i pubblicani e le prostitute; questo atteggiamento di riconciliazione diventa offerta di perdono ripetuto se il peccato è un’offesa che si è ricevuta, ricordando che il perdono offerto al fratello apre al perdono di Dio nei nostri confronti.

Come il perdono reciproco ci apre al perdono di Dio, così la preghiera concorde trova ascolto presso Dio. Ci vengono così aperte le due strade maestre che solo possono aprire l’ecumenismo al futuro e alla speranza: pregare insieme e con animo concorde e vivere la preghiera del perdono. Restano così incomprensibili le difficoltà e resistenze a pregare insieme che riemergono all’interno del mondo ecumenico. Se è importante pregare per l’unità, ancora più importante è vivere l’unità nella preghiera: è questo il senso dell’ecumenismo spirituale.

 

SOMMARIO.

Nel capitolo 18 Matteo ci presenta l’immagine di una comunità caratterizzata dalla presenza di Cristo risorto il quale è l’anima sia della vita interna che della missione della chiesa. La prima parte del capitolo (vv. 1-14) pone la comunità di fronte al problema dei piccoli e dei deboli, mentre la seconda (vv. 15-35) affronta il problema della presenza del peccato nel comunità cristiana. La presenza del Risorto fa carico alla comunità di sostenere i deboli e recuperare gli smarriti; di fronte al peccato la comunità è dotata del potere di riconciliare e ricomporre l’unità e per questo essa insisterà nel dialogo con chi ha peccato. La preghiera concorde è l’elemento qualificante che trova accesso e ascolto in cielo e diventa automaticamente perdono per chi ha offeso.



[1] Cf. H. Frankemölle, Jahwebund und Kirche Christi, Aschendorff, Münster  1974, pp. 321-325;  G. Segalla, Evangelo e Vangeli, EDB, Bologna 1993, p. 46; per altra bibliografia cf. S. Tellan, La chiesa di Matteo e la correzione fraterna. Analisi di Mt 18,15-17, in Laurentianum 35 (1994) 91-137, nota 38 a p. 97.

[2] Cf. G. Barth, Das Gesetzesverständnis des Evangelisten Matthäus, in G. Bornkamm, G. Barth, H.J. Held (a c.), Überlieferung und Auslegung im  Matthäusevangelium, Neukirchener Verl., Neukirchen 1970, p. 126. G. Segalla, Evangelo, p. 68 sintetizza così l’idea guida di Matteo: “L’idea-guida che dà unità alla struttura letteraria delineata è espressa dal prologo e ancor più da questo epilogo [Mt 28,16-20] del Vangelo. Gesù Messia, Figlio di Dio, ‘Dio-con-noi’, risorto, porta a compimento la storia della salvezza, iniziata da Dio col popolo d’Israele (Abramo e Davide della genealogia iniziale) e consegnata nella legge e nei profeti (5,18). Gesù la realizza col vangelo del regno dei cieli/di Dio, nuova alleanza, per comando di lui risorto portata dai suoi discepoli e dai loro successori a tutte le genti; sigillata dal battesimo, ha come serio contenuto quanto Gesù ha insegnato e comandato di fare. Segno concreto della nuova alleanza con Dio è la presenza continua di Gesù nella sua chiesa, ‘Dio con noi’ sino alla fine del mondo (1,20 [1,23?]; 18,20; 28,20)”; cf. anche D. Marzaroli, “Dove due o tre sono riuniti nel mio nome, io sono in mezzo a loro” (Mt 18,19-20. Dalla comunità all’ekklesia, in CredereOggi nn. 125-126, 21 (2001) 5-6, pp. 49-52. Tuttavia, per un ridimensionamento di questa visione globale cf. J.D. Kingsbury, The composition and Christology of Matt 28,16-20, in JBL 93 (1973) 573-584.

[3] cf. S. Tellan, La chiesa di Matteo, pp. 92s. 96-99.

[4] I discepoli si rivolgono sempre a Gesù con il titolo di “Signore”  perché è più di un maestro; solo gli estranei si rivolgono a lui con l’appellativo “maestro”.

[5] Per il significato della giustizia in Matteo cf. J. Dupont, Le Beatitudini, Paoline, Alba 1977, vol. II, pp. 323-475.

[6] Cf. L. Hartman, ‘Ito the Name of Jesus’, in NTS 20 (1974) 432-440.

[7] Cf. W. Pesch, Die sogenannte Gemeindeordnung, in BZNF 7 (1963) 220-235; P. Pokorný, “Wo zwei oder drei versammelt sind in meinem Namen...“ (Mt 18,20), in B. Ego, A. Lange, P. Pilhofer (a c.), Gemeinde ohne Tempel – Community without Temple, Mohr, Tübingen 1999, pp. 478-480. Anche se non ci sono elementi determinanti per stabilire precedenze cronologiche, è utile confrontare Mt 18,20 con testimonianze della tradizione ebraica raccolte nelle Pirqe Aboth: “Quando due persone stiano insieme e fra di loro siano parole di Torah, Dio stesso risiede fra loro … Se tre persone hanno mangiato insieme in una medesima mensa e vi hanno detto parole di Torah, è come se avessero partecipato alla mensa divina … Se dieci persone siedono e si occupano della Torah, la Presenza divina è fra di loro … E per una persona sola? Da quanto è detto (Es 20,24): ‘In qualunque posto io sentirò che tu ricordi il mio nome, io verrò da te e ti benedirò’” (III,3.4.7). Sul contesto rabbinico cf. D. Flusser, “Ich bin mitten unter ihnen”, in Id, Entdeckungen im Neuen Testament, Bd 1, Neukirchener Verl., Neukirchen-Vluyn 1987, pp. 97-107.

[8] Cf. W. Pesch, Matthäus der Seelsorger, Katholisches Bibelwerk, Stuttgart 1966, p. 52.

[9] Per questa strutturazione cf. D. Hermant, Structure littéraire du “Discours communitaire” de Matthieu 18, in RB 103 (1996) 76-90.

[10] Per un’articolazione generale del capitolo cf. W. Pesch, Matthäus, pp. 50-55; H. Frankemölle, Matthäus. Kommentar, 2, Patmos, Düsseldorf  1997, pp. 248s.

[11] Sulla costruzione stilistica dei vv. 1-4 cf. W.G. Thompson, Matthew’s Advice to a Divided Community. Mt. 17,22-18,35 (Analecta Biblica 44), Pontificio Istituto Biblico, Roma 1970, pp. 80s.

[12] La domanda trova risposte diverse; alcuni autori, basandosi sulla concezione generale del regno dei cieli come realtà futura (cf Mt 6,10; 7,21; 8,11s)  e sul v. 3, pensano che si tratti della fase futura del regno: cf. W.G. Thompson, Matthew’s Advice , pp. 72-76; U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, Benziger/Neukirchener Verl., Zürich-Düsseldorf/Neukirchen-Vluyn 1997, vol. II, pp. 367s; vol III, p. 12; altri, ricordando le affermazioni di Gesù sul regno come realtà presente (cf. Mt 3,2; 4,17.23;5,3.10; 6,33; 9,35; 10,7…) e sul contesto di tutto il capitolo 18, che tratta di propblemi concreti della comunità cristiana, interpretano la domanda come riferita alla condizione attuale: cf. H. Frankemölle, Matthäus, II, pp. 249s.

[13] Mt 18,1 pone la domanda dei discepoli in termini molto più generali che nei passi paralleli di Mc 9,34 e Lc 9,46 dove si parla di una disputa tra i discepoli su chi “fra di loro” fosse il più grande.

[14] cf. H. Frankemölle, Jahwebund, 186.

[15] Erano cristiani o capi perfezionisti, forse provenienti dall’osservanza farisaica?

[16] Confrontando Mt 5,29s con 18,8-9 appare evidente la differenza di prospettiva: nel discorso della montagna si parla di se stessi, il tono è più severo e le affermazioni di carattere più generale; nel capitolo 18 lo scandalo è rivolto ad altri, cioè ai deboli, il tono meno perentorio e il discorso più specifico; cf. W.G. Thompson, Matthew’s Advice , pp. 117-120.

[17] Cf. H. Frankemölle, Matthäus, II, pp. 252-255.

[18] Nella stessa lettera la comunità cristiana viene paragonata al corpo umano composto da varie membra: 1 Cor 12,12-27; cf. pure Ro 12,4s; Ef 4,25.

[19] H. Frankemölle, Matthäus, II, 256 sottolinea il passivo del verbo planao: si tratta di una pecora che è stata sviata.

[20] Matteo, distinguendo chiaramente fra il verbo planao (smarrire) e il verbo apollymi (perire) manifesta la sua preoccupazione pastorale; cf. W. Trilling, Il vero Israele, Piemme, Casale Monferrato 1992, p. 145.

[21] In Mt 18 non c’è alcun riferimento specifico a particolari ministeri nella comunità: cf. H. Frankemölle, Matthäus, II, 256.

[22] Il concetto del popolo di Dio come comunità di fratelli non è una caratteristica neotestamentaria: è presente sia nella letteratura veterotestamentaria che nel tardo giudaismo, in modo particolare in Qumran; esso si colloca soprattutto all’interno della teologia dell’alleanza; per l’uso della terminologia cf. Dt 3,20; 10,9; 13,6; 15,2-11; 17,15; 18,15; 23,19s…; cf. H. Frankemölle, Jahwebund, pp. 183-185.

[23] Per una sintesi delle varie ipotesi, cf. S. Tellan, La chiesa di Matteo, pp. 110-116.

[24] Anche per W.G. Thompson, Matthew’s Advice , pp. 185.201 il fatto che i vv. 15-20 seguono immediatamente la parabola della pecora smarrita induce a pensare che in essi si tratta di un triplice tentativo di riconciliazione piuttosto che di un processo giuridico di scomunica.

[25] S. Tellan, La chiesa di Matteo, pp. 118-125 parla della prima fase come di una correzione fraterna intesa come dialogo personale.

[26] In questo senso va inteso qui il termine ekklesia usato da Mt; cf. S. Tellan, La chiesa di Matteo, p. 131, nota 219.

[27] Cf. F. Genuyt, Matthieu 18, in Sémiotique et Bible, n. 82, Juin 1996, 7-9.

[28] Cf. riferimenti in S. Tellan, La chiesa di Matteo, pp. 133-137.

[29] Cf. F. Genuyt, Matthieu 18, p. 9.

[30] Cf. P. Boccaccio, I termini contrari come espressione della totalità in ebraico, in Biblica 33 (1952) 173-190.

[31] Cf. I. de la Potterie, Il buon pastore, in Id, Studi di cristologia giovannea, Marietti, Genova 1986, p. 97.

[32] Cf. W.G. Thompson, Matthew’s Advice , pp. 201s.

[33] Cf. H. Frankemölle, Matthäus, II, p. 258; W.G. Thompson, Matthew’s Advice, p. 194

[34] Cf. W. Pesch, Die sogenannte, p. 233.

[35] Cf. G. Bornkamm, Die Binde- und Lösegewalt in der Kirche des Matthäus, in Id (a c.), Die Zeit Jesu, Fs. H. Schlier, Herder, Frankfurt am Main 1970, pp.100-103; U. Luz, Das Evangelium, III, pp. 46-47; J. Gnilka, Il Vangelo di Matteo,  Paideia, Brescia 1991, pp. 209s; W.G. Thompson, Matthew’s Advice , p. 194 ricorda che in Matteo le medesime espressioni possono assumere un significato diverso a seconda del contesto.

[36] Cf. G. Bornkamm, The Authority to “Bind” and “Loose” in the Church in Matthew’s Gospel, in G.N. Stanton (ed.), The Interpretation of Mathew. Studies in New Testament Interpretation, Clarck, Edinburgh 1995, p. 111.

[37] Cf. H. Frankemölle, Matthäus, II, pp. 261-262; J. Gnilka, Il Vangelo, p. 210.

[38] Cf. U. Luz, Das Evangelium, III, pp. 51-52.

[39] Cf. D. Marzaroli, “Dove due o tre…”, pp. 57s.

[40] Cf. F. Genuyt, Matthieu 18, pp. 11-15.

 

[41] Cf. W. Pesch, Matthäus, pp. 71-74.

[42] Cf. Bornkamm, Die Binde- und Lösegewalt, pp. 96-99.