Eucaristia e vita cristiana

 

 

 

L’anno eucaristico celebrato dalla chiesa cattolica ha offerto l’occasione non solo per vivificare e consolidare una autentica devozione e pietà eucaristica, ma anche per promuovere una seria e profonda riflessione teologica che riporti il mistero eucaristico al suo significato originale.

Attraverso questa riflessione i francescani hanno riscoperto uno dei filoni portanti della spiritualità francescana e clariana, avvicinandosi così a quei fondamenti biblici che costituiscono la via maestra e privilegiata per avvicinarci a questa realtà misteriosa che Gesù ci ha lasciato in eredità come sorgente inesauribile.

Di fatto, se la vita cristiana consiste nel rapporto intimo e personale con Cristo, l’eucaristia vivifica e consolida questo rapporto e perciò è collocata al centro della vita cristiana. E’ quindi opportuno e necessario partire dall’eucaristia per convertire e rinnovare le coscienze e le comunità cristiane. E’ la via indicataci da Paolo e dagli evangelisti.

Paolo, di fronte alla comunità di Corinto afflitta da divisioni e disuguaglianze, per dimostrare l’assurdità di quelle divisioni parte da una chiara catechesi sugli elementi essenziali dell’eucaristia che essa celebra: “E mentre vi do queste istruzioni, non posso lodarvi per il fatto che le vostre riunioni non si svolgono per il meglio, ma per il peggio. Innanzi tutto sento dire che, quando vi radunate in assemblea, vi sono divisioni tra voi, e in parte lo credo… Quando dunque vi radunate insieme, il vostro non è più un mangiare la cena del Signore. Ciascuno, infatti, quando partecipa alla cena, prende prima il proprio pasto e così uno ha fame, l’altro è ubriaco” (1 Cor 11,17-21). Per mostrare l’assurdità di questi disordini Paolo narra l’istituzione dell’eucaristia (vv. 24-27), evidenziandone gli elementi essenziali, per ritornare poi alla situazione della chiesa di Corinto e specificare quale comportamento ne derivi (vv. 33-34).

Nel vangelo di Giovanni, al centro del suo discorso sul pane di vita Gesù afferma: “se non mangiate la carne del Figlio dell’uomo e non bevete il suo sangue, non avrete in voi la vita” (Gv 6,53). Solo prendendo sul serio l’eucaristia si fonda e si rinnova la vita cristiana, sia personale che comunitaria.

Il Nuovo Testamento è chiaro in tal senso[1].

 

S. Paolo: uniti al corpo di Cristo e uniti reciprocamente (1 Cor 11,23-26)

 

Paolo parla solo occasionalmente dell’eucaristia nella prima lettera ai Corinti, nel senso che egli non intende proporre una nuova verità di fede o correggere false interpretazioni teologiche. Egli parte da una fede e da una prassi in essi già radicate per trarne le conseguenze nell’ambito della vita pratica. Una fede professata può essere contraddetta dalla prassi, e tale è la situazione in cui vive la comunità cristiana di Corinto.

 

Un contesto di divisioni

Dall’insieme della lettera noi conosciamo i problemi della comunità di Corinto, che registra la presenza di vari gruppi che fanno capo a Paolo o ad Apollo o a Cefa e che sono divisi fra loro (cf 1 Cor 1,11s; 3,4.22)[2]. Ma nella lettera è delineata anche una situazione di divisioni basata più su una visione teologica che su riferimenti a persone autoritative o carismatiche: esiste una élite spirituale che probabilmente attribuisce a battesimo ed eucaristia poteri quasi magici, sottolineando un “già escatologico” vissuto dagli “spirituali”, i quali si sentono autorizzati a trascurare i problemi concreti e quotidiani; questa élite eserciterebbe un peso determinante nella comunità, emarginando gli uomini comuni creando divisioni. L’individualismo elitario porta a considerare l’eucaristia solo come un mistero, senza riflessi sociali[3].

Ma il contesto del capitolo 11 ci porta a individuare soprattutto divisioni di carattere sociale, con emarginazione dei poveri da parte dei ricchi, che probabilmente erano anche i capi, o almeno coloro che ospitavano la comunità per le celebrazioni eucaristiche o di culto[4].

 

Non meraviglia, quindi, che Paolo insista nel richiamo all’unità e alla carità (cf. 1 Cor 1,2.9s; 10,17; 13 …), fondandole su Cristo (cf. 1 Cor 1,18-3,6), sul battesimo (cf. 1 Cor 1,13; 12,13), sul dono dello Spirito (cf. 1 Cor 12,1-11) e sull’eucaristia (1 Cor 11,17-34): sono le basi dell’ecclesiologia paolina.

Ciò che Paolo contesta ai Corinti nel capitolo 11 è il loro modo di celebrare la cena, che non è più la cena del Signore (v. 20), ma è diventata la loro cena (v. 21), con conseguente umiliazione dei poveri (v. 22) e disprezzo della chiesa di Dio (v. 22)[5]. Paolo coglie l’occasione per illustrare il vero senso dell’eucaristia, riportandola all’istituzione e alla morte di Gesù[6].

Il discorso eucaristico più pregnante di Paolo è contenuto in 1 Cor 11,17-34, che si può considerare così articolato: vv. 17-22: abusi durante la cena del Signore (scissioni e divisioni, ognuno mangia il proprio pasto…); vv. 23-26: memoria della cena del Signore (rivelazione, trasmissione e interpretazione); vv. 27-32: modo indegno di mangiare il pane (giudizio che ne consegue, necessità di discernere il corpo); vv. 33-34: invito all’attenzione reciproca nei raduni (è un ritorno al tema della prima sezione)[7].

 

Il corpo di Cristo

Paolo nota una chiara contraddizione fra la celebrazione dell’eucaristia e le divisioni presenti a Corinto ed esprime questa contraddizione servendosi di un concetto sul quale insiste nel capitolo 11 che riguarda l’eucaristia, ma che ha già sviluppato nel capitolo 10 e che riprenderà per esteso nel capitolo 12. In 1 Cor 11,24 è esplicito il significato eucaristico: “Questo è il mio corpo, che è per voi”: il senso realistico di queste parole non può essere messo seriamente in discussione[8]. Con la loro condotta, e in particolare con le loro discriminazioni e il disprezzo dei poveri, i corinti mangiano in modo indegno il pane e diventano colpevoli nei confronti del corpo e del sangue del Signore (v. 27). Ciascuno, perciò, prima di mangiare questo pane e bere questo calice deve esaminare se stesso “perché chi mangia e beve senza discernere il corpo del Signore mangia e beve la propria condanna” (v. 29).

C’è un’intima connessione fra l’eucaristia e la carità e unità fraterna. Questa connessione è espressa da Paolo mediante l’uso del termine “corpo”. Le parole di Gesù: “Questo è il mio corpo, che è per voi” (v. 24) vanno interpretate alla luce del capitolo 10,15-22, dove Paolo parla della partecipazione alle mense in cui venivano servite le carni offerte agli idoli (vv. 19s); nei vv. 16-17 Paolo afferma: “il calice della benedizione che noi benediciamo, non è forse comunione con il sangue di Cristo? E il pane che noi spezziamo, non è forse comunione con il corpo di Cristo? Poiché c’è un solo pane, noi, pur essendo molti, siamo un corpo solo: noi, infatti, partecipiamo dell’unico pane”. Il corpo di Cristo, presente nel pane eucaristico, fa di tutti i partecipanti un unico corpo[9].

 

Nel capitolo 12 Paolo riprende il motivo del corpo sviluppando soprattutto il concetto di Cristo che forma un solo corpo con molte membra: “Come infatti il corpo, pur essendo uno, ha molte membra, e tutte le membra, pur essendo molte, sono un corpo solo, così anche Cristo. E in realtà noi tutti siamo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo corpo” (1 Cor 12,12s); dopo avere illustrato le varie funzioni delle membra all’interno del corpo, Paolo così conclude: “Ora voi siete corpo di Cristo e sue membra, ciascuno per la sua parte” (1 Cor 12, 27). La chiesa è concepita come il corpo di Cristo.

Da qui deriva l’assurdità e la incompatibilità fra l’eucaristia e le divisioni. Offendendo il fratello si offende il corpo di Cristo. Chi umilia il povero disprezza la chiesa di Dio (1 Cor 11,22) e diventa colpevole nei confronti del corpo di Cristo (1 Cor 11,27); per questo è necessario “discernere”, cioè individuare, capire la natura e l’estensione del corpo di Cristo che, attorno al pane eucaristico, abbraccia tutti i i membri della comunità. Operare divisioni e discriminazioni significa non discernere il corpo di Cristo. Non si tratta, quindi, di distinguere il pane sacramentale dal pane ordinario[10], e le deviazioni di cui parla Paolo non riguardano direttamente la fede sacramentale, che egli non ha la necessità né l’intenzione di rafforzare, ma è la medesima fede sacramentale dei corinti che viene fatta valere contro loro stessi, perché essa viene smentita dalla prassi. L’eucaristia celebra il corpo di Cristo dato per noi, mentre i corinti la celebrano in maniera egoistica, trasformandolo in un loro pasto e umiliando i poveri; in tal maniera essi non “annunciano la morte del Signore” (v. 26) che si è donato per noi; perciò il loro pasto “non è più un mangiare la cena del Signore” (v. 20), espressione con la quale Paolo non intende invalidare la celebrazione, bensì sottolineare la prassi deviante dei corinti[11].

 

Così, per Paolo, il problema della comunità di Corinto non è tanto la fede eucaristica quanto la sua non incidenza nella vita pratica dove, in contrasto con il mistero eucaristico, sussistono cene “proprie”, cioè egoistiche, e divisioni. La “cena propria” è contro la comunione, svuota il senso dell’eucaristia, disprezza la chiesa di Dio, cioè l’assemblea che proclama che il Signore si è donato ed è morto per noi, ed è un affronto nei riguardi dei poveri; tale contraddizione fa sì che le riunioni si svolgano per il peggio e non per il meglio. Celebrare l’eucaristia mentre persistono le divisioni significa mangiare in modo indegno il corpo e il sangue del Signore, rendendosi colpevoli nei confronti del corpo e del sangue del Signore. Per questo, ogni discepolo e ogni comunità è invitata a un serio esame per discernere realmente il corpo di Cristo che è costituito da Gesù presente in quel pane che assimila a sé, in un unico corpo, tutti coloro che mangiano di quel pane.

Così, l’eucaristia è posta al cuore della vita e della comunità cristiana, come principio di continua conversione e purificazione.

 

La chiesa primitiva vive e comprende l’eucaristia

 

Trattandosi di una realtà centrale che tocca il cuore della vita cristiana, non c’è da meravigliarsi se tutti i quattro vangeli ce ne rendono chiara ed insistente testimonianza, anche se con modalità ed accentuazioni diverse. Naturalmente i vangeli attingono a una tradizione che ci riporta ai primissimi inizi della chiesa, agli stessi apostoli che hanno condiviso con Gesù la conclusione della vita terrena e hanno dato forma concreta alle espressioni fondamentali della chiesa nascente.

Allo stato attuale non è possibile ricostruire nei particolari le forme originali di celebrazione che hanno preceduto le narrazioni dei vangeli[12]; sembra che i testi attuali a nostra disposizione ci testimonino due diverse tradizioni liturgiche: Marco e Matteo rifletterebbero la tradizione che fa capo alla chiesa di Gerusalemme, mentre Luca e Paolo, nella lettera ai corinti, rifletterebbero la tradizione che fa capo alla chiesa di Antiochia[13]. Tre sono i motivi teologici fondamentali comuni alle quattro redazioni: la morte espiatoria di Gesù, l’alleanza e la gioia escatologica[14].

Un’osservazione fondamentale è che le parole dell’istituzione (“questo è il mio corpo dato per voi … il mio sangue sparso per voi”) sono da leggere alla luce di Is 53,12 interpretato messianicamente[15]: “Perciò io gli darò in premio le moltitudini, dei potenti egli farà bottino, perché ha consegnato se stesso alla morte ed è stato annoverato fra gli empi, mentre egli portava i peccati di molti e intercedeva per i peccatori”.

 

I vangeli, per il loro stesso genere letterario, legano l’istituzione dell’eucaristia alla vita di Gesù, e in modo particolare al racconto della passione[16]: basti pensare al momento dell’istituzione, che già introduce alla passione, e alle parole dell’Istituzione: “il mio corpo dato per voi … il mio sangue versato per voi”. Ma l’eucaristia viene legata anche alla storia della salvezza, in modo particolare alla celebrazione della pasqua, memoriale della liberazione dalla schiavitù d’Egitto.

Veramente, questo rapporto con la pasqua ebraica è oggetto di discussioni e distinzioni. Tendenzialmente i cattolici sottolineano questo rapporto che lega all’eucaristia l’idea di un nuovo esodo, mentre per lo più i protestanti, con l’eccezione di alcuni nomi rimarchevoli, come Jeremias, Patsch …, lo giudicano dubbio o di poco conto[17]. A tal proposito, un dato di fatto sembra fuori discussione: il rapporto con la pasqua ebraica è evidente all’interno della narrazione di Luca; la circostanza della pasqua è presente anche in Marco e Matteo, senza però che gli elementi della pasqua ebraica risultino con chiara evidenza nella descrizione della cena; nessun riferimento diretto alla pasqua  risulta in 1 Cor 11 e in Gv 6[18].

 

Un dato molto significativo è il fatto che tutti i quattro vangeli legano l’eucaristia a un prodigio operato da Gesù che deve avere lasciato grande impressione nel popolo e che viene ad assumere un valore simbolico: la moltiplicazione dei pani (che in Marco e Matteo ricorre due volte). Basti ricordare i verbi principali che descrivono l’azione di Gesù: prendere, benedire, spezzare, dare, che sono presenti sia nell’istituzione dell’eucaristia (cf. p. es. Mc 14,22) che nella narrazione della moltiplicazione dei pani (cf. p. es. Mc 6,41; 8,6). In questa maniera, l’istituzione dell’eucaristia non rimane più un gesto isolato, relegato agli ultimi momenti della vita di Gesù, ma viene preparato e preannunciato dal ministero e da tutta l’attività benefica di Gesù. Inoltre, il modo in cui è narrata la moltiplicazione dei pani ci rimanda a un prodigio simile operato da Eliseo (cf. 2 Re  ) e inserito nel ciclo di Elia, che, a sua volta, ci rimanda al ciclo dell’Esodo, dove Dio sfama il suo popolo con la manna. Così l’eucaristia è inserita nel grande ciclo della storia della salvezza: Dio sfama il popolo dell’esodo nel deserto, Eliseo sfama più di cento persone, Gesù sfama le folle che lo seguono e infine dona la sua vita presente nella forma del pane[19]. Questa dinamica, presente nella tradizione della chiesa primitiva, verrà sviluppata nei quattro vangeli con diverse sottolineature. Sarà Giovanni a dare il maggiore sviluppo a questo rapporto fra la moltiplicazione dei pani e l’eucaristia.

 

Marco: Il corpo e il sangue per la nuova comunità (Mc 14,12-25)

 

Per comprendere il messaggio eucaristico di Marco non ci si può fermare alle parole dell’istituzione, ma bisogna collocarle nell’ampio contesto di tutto il vangelo.

 

Il primo contesto è quello dei numerosi banchetti che si susseguono nel corso del vangelo: con i primi discepoli in casa di Simone, servito dalla suocera di lui appena guarita (Mc 1,31); con i peccatori in casa di Levi (Mc 2,15-17); nella prima moltiplicazione dei pani in terra dei giudei (Mc 6,35-44) e nella seconda moltiplicazione in terra dei pagani (Mc 8,1-10); a conclusione di ciò, nell’ultima cena Gesù dona se stesso come pane per la comunità universale (Mc 14,22-25).

In questo contesto la moltiplicazione dei pani assume un significato particolare: il pane di Gesù è destinato a sfamare una grande moltitudine (cinquemila uomini: Mc 6,44); Gesù è il nuovo Mosè che dona carne e pesce (anche le quaglie del deserto venivano dal mare: cf  Sap19,11s) e che, come vero pastore, guida le pecore (Mc 6,34); i discepoli non sono in grado di comprendere l’evento (Mc 6,52; 8,14-21), perché il suo senso compiuto lo riceverà quando Gesù donerà il vero pane; il pane donato da Gesù non viene esaurito dalle folle: ne rimangono piene le riserve (12 ceste per le 12 tribù d’Israele e 7 ceste (= numero della pienezza) per il mondo dei gentili; non è detto quando e come vengano utilizzati gli avanzi; è detto solo che Gesù ha affidato ai discepoli un pane per il futuro. Il cristiano che legge il vangelo di Marco sa quale pane egli ha ricevuto dagli apostoli.

 

L’altro contesto nel quale Marco colloca l’istituzione dell’eucaristia è quello pasquale: “dove vuoi che andiamo a preparare perché tu possa mangiare la pasqua?” (Mc 14,12); ma la pasqua di Gesù deve essere la pasqua dei discepoli: “dov’è la mia stanza perché io vi possa mangiare la pasqua con i miei discepoli? … Là preparate per noi” (Mc 14,14s). Ai tempi di Gesù la pasqua è la festa della memoria e della speranza escatologica. La salvezza passata era resa presente attraverso le parole el memoriale. Gesù interverrà proprio nelle parole del memoriale con le parole dell’istituzione: i cristiani, invece dell’esodo ricorderanno e narreranno la cena di Gesù e la sua passione.

 

Ma il contesto fondamentale, dal quale l’eucaristia riceve il suo senso, è quello della passione, che nel vangelo è preparata da una triplice predizione (Mc 8,31; 9,31; 10,32-34) e che nel contesto prossimo è introdotta con il complotto (vv. 1-2), l’unzione a Betania (vv. 3-9), il tradimento di Giuda (vv. 10-11) …; nei vari momenti della cena, con lo svelamento del traditore, Gesù si presenta come padrone della situazione, pienamente cosciente e libero. Il dono del suo corpo e del suo sangue non è un incidente di percorso, ma un atto fortemente voluto.

In questo contesto di passione Mc inserisce l’istituzione dell’eucaristia, concentrata in Mc 14,22-25.

 

Per superare il rischio di ridurre il mistero eucaristico a un semplice miracolo di trasformazione o a un dolce e amorevole desiderio di compagnia da parte di Gesù, vanno considerati attentamente gli elementi teologici e i riferimenti chiave che Marco ci offre.

Prima di tutto Gesù e i discepoli stanno mangiando la pasqua, quindi il momento ha una forte pregnanza religiosa[20]: il gruppo sta ricordando la salvezza operata da Dio nella liberazione dall’Egitto e invocando la salvezza definitiva; tutto questo è reso presente dalla haggadah, dalle parole che narrano e rendono attuale l’opera salvifica di Dio; ciò che Gesù ha tra le mani non è un pane qualunque per il nutrimento del corpo, ma il pane benedetto per la circostanza, segno della partecipazione alla salvezza. Gesù interviene proprio su questi elementi fortemente simbolici: le parole che rendono presente la salvezza non si riferiscono più alla liberazione dall’Egitto ma alla morte salvifica di Gesù; la benedizione e la salvezza è ora trasmessa attraverso questo pane e questo vino in cui è presente il corpo e il sangue di Cristo; è Gesù stesso che mediante il dono della sua vita è divenuto mediatore di benedizione, salvezza e comunione di vita; il binomio carne e sangue indicano tutta la persona di Gesù, sottolineandone il significato sacrificale. Mangiare questo pane significa entrare in comunione con Cristo, con la sua morte e i suoi effetti salvifici.

In tutto ciò si realizza definitivamente l’alleanza, cioè la comunione di vita fra Dio e il suo popolo stabilita sul Sinai (Es 24,8) e già siglata da un banchetto (Es 24,11). Anche per il futuro si attendeva una redenzione e salvezza per il sangue di questo patto (cf Zac 9,11); ora, quest’alleanza si realizza nel sangue di Cristo.

 

Ma c’è un’altra sottolineatura nel vangelo di Marco: questo sangue è versato “per molti”: due brevi parole dense di significato. Il dono che Gesù fa della propria vita viene letto alla luce di Is 53,12: Gesù muore “per” noi, facendosi carico della nostra situazione di debolezza e di peccato; è una espiazione sostitutiva e purificatrice[21]; inoltre, la morte di Gesù ha una portata universale, a favore dei “molti” dei quali già parlava  Gesù nella sua terza predizione della passione (Mc 10,45; cf. Is 42,6; 49,7s) e ai quali si riferisce anche Paolo (cf Ro 5,15.19; 12,5)[22].

 

Tutto ciò è presente nell’eucaristia. Però, questo non è l’ultimo banchetto offerto da Gesù: egli parla di un vino che berrà “nuovo nel regno di Dio” (Mc 14,25): se Gesù offre il suo corpo e il suo sangue lo fa nella prospettiva della gioia finale, spesso rappresentata con l’immagine del banchetto messianico del figlio dell’uomo (cf. Is 25,6; Lc   ; Ap 3,20s; 19,7.9).

Così, per Marco nell’eucaristia è fondata la comunità dell’alleanza, unita a lui in una maniera tutta particolare; Gesù è il mediatore dell’alleanza stipulata da Dio nel suo sangue; i beneficiari sono il nuovo popolo di Dio[23].

 

Matteo: un’alleanza per il perdono dei peccati (Mt 26,26-29)

 

Matteo segue molto da vicino la versione di Marco, portando alcune modifiche solo di carattere stilistico che aiutano a concentrare l’attenzione sull’azione dello spezzare il pane e sulle parole interpretative di Gesù. Il duplice comando diretto di Gesù: “mangiate” (v. 26), in parallelo con “bevete” (v. 27) ci aiuta a capire che la comunione con Cristo, significata nelle parole interpretative dell’istituzione, si realizza nel mangiare quel pane e nel bere quel vino.

Ma Matteo introduce un motivo specifico (= “perché”) e suo caratteristico per cui si deve bere di quel vino: esso è il suo “sangue dell’alleanza, versato per molti, in remissione dei peccati” (v. 28). Il motivo del perdono dei peccati, legato all’assunzione del sangue eucaristico, è esclusivo di Matteo. Per comprenderne il significato giova prestare attenzione a due riferimenti: il primo è il testo di Ger 31,31-34 sull’alleanza nuova, piantata da Dio nel cuore dell’uomo in modo che questi possa seguire spontaneamente e liberamente la legge del Signore; in base a tale alleanza il Signore dice: “poiché io perdonerò la loro iniquità e non mi ricorderò più del loro peccato” (Ger 31,34). Nel sangue di Cristo si compie l’alleanza del Sinai nel suo compimento promesso da Geremia.

 

In coerenza a ciò è illuminante un secondo riferimento, che è quello a tutto il vangelo di Matteo, nel quale il perdono dei peccati costituisce un tema fondamentale. In Matteo il perdono dei peccati è riservato esclusivamente a Gesù. Fin dall’annuncio della sua nascita Gesù è definito come colui che “salverà il suo popolo dai suoi peccati” (Mt 1,21); Gesù è il Figlio dell’uomo che ha il potere di dire con verità: “Coraggio, figliolo, ti sono rimessi i tuoi peccati” (Mt 9,2); tale potere è concesso agli uomini e alla comunità cristiana in mezzo alla quale Gesù è presente (Mt 9,8; 18,18); mentre Marco definisce quello di Giovanni un “battesimo di conversione per il perdono dei peccati” (Mc 1,4), per Matteo l’attività del Battista è solo un invito alla conversione (cf. Mt 3,2.11); il perdono di Dio deve diventare realtà in noi muovendoci al perdono nei confronti dei nostri fratelli e può essere sciupato dalla nostra mancanza di misericordia e perdono nei confronti degli altri (cf. Mt 6,14; 18,35).

Questi riferimenti gettano una luce particolare sul messaggio eucaristico di Matteo: nell’eucaristia si realizza l’alleanza che significa piena comunione con Dio, nel perdono dei peccati[24].

 

Luca: Un mandato e un esame per i servi della nuova alleanza (Lc 22,15-20)

 

Luca, autore del terzo vangelo e degli Atti degli apostoli, due volumi che costituiscono un’unica opera, colloca con ancor maggiore evidenza l’eucaristia nel cuore della vita della chiesa. Egli esprime in una duplice maniera la sua preoccupazione teologica e pastorale: elaborando alcuni particolari che fanno da contesto all’istituzione dell’eucaristia e articolando in maniera particolare lo stesso testo dell’istituzione.

 

I discepoli nel contesto dell’istituzione

Tutta la narrazione di Luca, dal v. 7 al v. 48 del capitolo 22,  acquista una colorazione speciale dalle parole di Gesù concernenti i suoi discepoli: è un alternarsi fra una missione di servizio e una defezione[25].

 

Il racconto dell’istituzione è incluso fra una scena preparatoria e tre scene esplicative che hanno i discepoli come protagonisti.

Luca è l’unico a specificare che Gesù invia Pietro e Giovani a preparare la cena della pasqua (Lc 22,7-12). Chi legge l’opera lucana conosce il posto preminente che questi due discepoli occupano nel gruppo degli apostoli e nella chiesa primitiva: fanno parte degli intimi di Gesù (cf. Lc 8,51; 9,28) e sono i protagonisti della prima parte degli Atti degli apostoli (cf. At 1-8, in particolare 3-4; 8,14-25). I capi sono i servitori della comunità e a questo titolo preparano la cena; il tema verrà ripreso dal discorso di Gesù che seguirà immediatamente il pasto (Lc 22,26s) ed è un’attuazione di quanto Gesù aveva già proclamato durante il suo ministero: “beato quel servo che il Signore, arrivando, troverà al suo lavoro” (Lc 12,41-46). Il servizio alla cena è il simbolo e l’espressione di un ministero inteso tutto come servizio[26].

Nella prima delle tre scene che seguono l’istituzione Gesù svela il traditore (Lc 22,21-23): Luca ci ricorda che Giuda è presente all’istituzione e mangia il pane offerto da Gesù. E’ un’ammonizione rivolta alla comunità che si deve esaminare sulla propria coerenza di vita; infatti, i discepoli “cominciarono a domandarsi a vicenda chi di essi avrebbe fatto ciò” (Lc 22,23).

 

Ma non c’è solo il tradimento di Giuda che è incompatibile con la cena del Signore: allo svelamento del traditore e all’esame di coscienza segue la discussione su chi fra i discepoli dovesse essere il più grande (Lc 22,24-30); è una discussione che i discepoli avevano già fatto durante la vita pubblica di Gesù (cf. Lc 9,46-48), ma Luca la riporta in questo nuovo contesto per ricordare che essa è incompatibile con l’eucaristia, dove Gesù si presenta come “colui che serve” (Lc 22,27): è questa la sintesi della vita di Gesù e l’eucaristia offre alla comunità cristiana l’occasione per un esame di coscienza in proposito.

 

Infine, c’è un messaggio indirizzato alla debolezza e alla presunzione di Pietro che abbandonerà e rinnegherà il maestro: Gesù prega per il ravvedimento del capo degli apostoli il quale, partendo dalla propria esperienza di conversione, sarà in grado di confermare i fratelli (Lc 22,31-34). Nella cena è presente Gesù che con la sua intercessione conferma e tiene unita nella fede la comunità cristiana attorno a Pietro e al gruppo degli apostoli.

A conclusione della cena e delle parole che l’hanno accompagnata Gesù è conscio di avere attrezzato la sua comunità per affrontare la lotta che l’attende nel cammino futuro, perché sta per giungere l’ora nella quale servono la borsa, la bisaccia e la spada Lc 22,35-38): tutti questi strumenti che simboleggiano la forza per superare ogni difficoltà, i discepoli li attingono dall’eucaristia[27].

Tutte queste scene che fanno da contesto all’istituzione dell’eucaristia ci indicano chiaramente quale senso Luca attribuisce all’eucaristia per la vita della chiesa.

 

Una nuova articolazione del racconto dell’istituzione

Ma l’intenzione particolare di Luca si rivela anche dalla diversa articolazione del racconto dell’istituzione (Lc 22,15-20). Alcune osservazioni sull’impostazione globale e sul ricorrere dei vari motivi presenti nel brano ci aiutano a comprendere la probabile intenzione teologica di Luca. Prima di tutto, è da notare una differenza di carattere letterario fra i vv.15-18 e i vv. 19-20: il fenomeno viene spiegato in maniere diverse [28]. Ma è soprattutto interessante notare il rapporto che lega queste due piccole unità del testo attuale: in ambedue le parti si parla sia del mangiare la pasqua che del bere dal calice; nella prima parte parla di una pasqua che si deve “compiere” e di un vino che Gesù non berrà “finché non venga il regno di Dio” (Lc 22,16): queste parole sono da intendere come profezia della morte di Gesù e del futuro regno di Dio, e quindi invitano alla speranza e all’attesa di un compimento.

Nel v. 15 Gesù dice: “Ho desiderato ardentemente di mangiare questa pasqua con voi” (v. 15): è una pasqua particolare per Gesù e per la comunità dei suoi discepoli, sia perché in essa avverrà qualche cosa di nuovo, sia perché risulta essere l’ultima di una serie.

Nei vv. 17-18 Gesù, dopo aver compiuto il rito del ringraziamento, offre ai discepoli il calice, accompagnando il gesto con le parole: “Prendete e distribuitelo tra voi”, senza, però, pronunciare le parole dell’istituzione.

 

Gli elementi nuovi introdotti da Gesù, e in particolare le parole dell’istituzione, sono inseriti nella seconda piccola unità (vv. 19-20), che è strettamente parallela con le narrazioni di Marco, Matteo e 1 Cor 11. Qui Gesù offre il pane con le parole: “questo è il mio corpo che è dato per voi” e il vino, dopo aver cenato[29], con le parole: “Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue”. Il senso teologico fondamentale, con i riferimenti a Is 53 per le parole sul pane e a Es 24,8; Is 42,6; 49,8 per le parole sul vino, è quello presente in Marco e Matteo. C’è, però, una nuova sottolineatura nelle parole sul calice: Gesù parla di “nuova alleanza nel mio sangue” (v. 20). L’alleanza può essere considerata e definita nuova per il fatto che ora essa ha il suo fondamento in Gesù e non più nel Sinai o nei patriarchi. Ma probabilmente il riferimento è più specifico: si tratta del compimento di quell’alleanza che Geremia ha promesso per i tempi nuovi, caratterizzata dalla conoscenza immediata di Dio e dal perdono dei peccati. Essa corrisponde al compimento della pasqua e al gustare il frutto della vite nel regno di Dio (cf. vv. 16.18).

In base a questi elementi si può pensare che Luca abbia voluto comporre un quadro disponendo come in sezioni parallele due momenti della celebrazione di Gesù: nella prima sezione il rito della pasqua ebraica, con l’apertura e la prospettiva di un suo compimento, e nella seconda sezione il rito nuovo di Gesù; così l’eucaristia risulta come la pasqua cristiana; le parole escatologiche (“non mangerò … non berrò … finché … nel regno di Dio”) acquistano così un nuovo significato: sono un congedo dall’antico rito che sta per trovare il suo compimento (v. 16) nella venuta del regno (v. 18), cioè nella chiesa[30].

Così l’eucaristia fa della chiesa il nucleo e la promessa del regno[31].

 

Giovanni: il linguaggio dei simboli (Gv 13 e Gv 6)

 

Anche il messaggio eucaristico viene trasmesso da Giovanni attraverso il sottile linguaggio simbolico.

Due dati fondamentali possiamo rilevare nel quarto vangelo per quanto riguarda l’eucaristia: anche Giovanni riporta la cena di addio, ma senza ricordare esplicitamente l’istituzione dell’eucaristia; il messaggio eucaristico di Giovanni si trova condensato e sviluppato in tutto un capitolo (Gv 6) che contiene un segno e un lungo discorso, collocati durante la vita pubblica di Gesù. Molte sono le ipotesi avanzate per spiegare la mancanza di una narrazione esplicita dell’istituzione dell’eucaristia[32].

Ciò che appare evidente è che la comunità giovannea si trova in una situazione nuova, sempre più lontana dal Gesù storico e si pone il problema della presenza concreta di Gesù nella vita e nella comunità cristiana; in questo contesto assumono un ruolo particolare il segno e il sacramento. Ma anche la descrizione della cena di addio assume un ruolo fondamentale per illustrare la presenza di Cristo fra i suoi. Per questo, meritano attenzione due capitoli fondamentali per comprendere la presenza e l’azione di Cristo nella comunità cristiana: i capitoli 13 e 6.

 

La cena di addio: autodonazione di amore fino all’estremo (Gv 13)

Anche se non contiene esplicitamente l’istituzione dell’eucaristia, la cena descritta da Giovanni nel capitolo 13 presenta molte coincidenze con quella dei sinottici: è collocata in coincidenza con la pasqua, Gesù predice il tradimento di Giuda e il rinnegamento di Pietro e porge il boccone a Giuda. Questi particolari accompagnano non l’istituzione dell’eucaristia, ma la scena della lavanda dei piedi, che rimane centrale.

La lavanda dei piedi (vv. 1-13) ha un significato simbolico fondamentale ed evidente: è il sacrificio e il dono che Gesù servo fa della propria vita, e in ciò corrisponde al significato del corpo e del sangue dato per molti che è proprio dell’eucaristia. Gesù offre un esempio di umiltà e di autodonazione che i discepoli devono imitare (cf. Gv 13,14-17); solo chi accoglie questo servizio di Gesù può avere un vero amore, necessario per rimanere in comunione con lui (cf. Gv 13,8; cf. 15,10); la comunità cristiana è fondata su questo dono e servizio di Gesù, che si trasforma in servizio vicendevole.

 

Dopo la lavanda dei piedi, in una breve sezione che può essere considerata centrale, Gesù pronuncia parole che ci aiutano a comprendere tutto il resto del capitolo: “Io conosco quelli che ho scelto, ma si deve adempiere la Scrittura: ‘colui che mangia il pane con me ha levato contro di me il suo calcagno’. Ve lo dico fin d’ora, prima che accada, perché, quando sarà avvenuto, crediate che Io Sono” (Gv 13,18-19). Alla luce di queste parole le scene che seguono acquistano una luce nuova[33]: Gesù non è preso alla sprovvista o dall’imprevisto: egli sa chi ha scelto, compreso Giuda che mangia con lui e da lui riceverà il boccone dell’amicizia (vv. 17.21-30)[34], e Pietro che lo rinnegherà: ma l’amore di Gesù è spinto all’estremo (v. 1), fino ad accettare il tradimento e il rinnegamento; è il contrassegno per capire chi è Gesù (v. 19); il discepolo deve capire e fare altrettanto e amare come Gesù (v. 17); per questo Gesù ha scelto i suoi: per continuare questa missione che parte dal Padre (v. 20).

E’ questo il senso della cena di addio celebrata da Gesù. Seguono poi i discorsi di addio che illustrano il senso della presenza di Gesù e l’intimità di vita con lui, argomento che segna il vertice del discorso sul pane di vita in Gv 6,53-57.

 

Gesù pane di vita

Per Giovanni, il discorso che fa Gesù sul pane di vita è da prendere sul serio: l’accoglierlo è condizione per essere e rimanere discepoli: “molti dei suoi discepoli si tirarono indietro … volete andarvene anche voi? …” (Gv 6,66s). E’ un discorso che si può capire non in base a concetti umani, ma condotti dallo Spirito: “E’ lo Spirito che dà la vita, la carne non giova a nulla; le parole che vi ho dette sono spirito e vita” (Gv 6,63).

Per illustrare la vita che Gesù è venuto a donarci Giovanni insiste fin dall’inizio del vangelo sul simbolismo degli elementi necessari alla vita: la luce nel prologo, il vino a Cana (c. 2), l’aria, il vento e l’acqua nel dialogo con Nicodemo (c. 3), l’acqua con la Samaritana (c. 4), il camminare nella guarigione dell’infermo alla piscina di Betzetà (c. 5) e ora il pane (c. 6).

Con il capitolo 6 Giovanni ci presenta una catechesi bene articolata: nella prima sezione (vv. 1-15) Gesù il pane, compiendo il segno della moltiplicazione dei pani; nella seconda  sezione (vv. 16-21) Gesù si rivela, camminando sulle acque e manifestandosi con la formula rivelatoria: “Io Sono” (v. 20); nella terza sezione (vv. 22-71) Gesù è il pane, espressione simbolica pregnante, il cui contenuto è sviluppato in un lungo discorso.

 

Nella prima sezione (vv. 1-15), il fatto della moltiplicazione dei pani, testimoniato anche dalla tradizione sinottica, riletto alla luce dell’esperienza eucaristica diventa “segno”. Come già i sinottici, Giovanni si riallaccia alla tradizione biblica che attesta come Dio dona il pane al suo popolo, attraverso Mosè nel deserto (cf. Es 16), Elia in fuga nel deserto (1 Re 17,6), Eliseo che sfama cento persone (2 Re 4,43); ma è soprattutto il motivo della manna che presenta Gesù come il nuovo Mosè e il buon pastore che sazia il popolo degli ultimi tempi. Per Giovanni, questo segno introduce  e illustra il discorso che farà Gesù sul pane di vita: il monte sul quale Gesù si ritira dopo aver compiuto il segno (v. 14) ci ricorda Mosè (cf. Es 24,15) che sale sulla montagna (episodio seguito dalla teofania: cf. Gesù che appare sulle acque); la circostanza della pasqua ci rimanda al motivo della manna che era oggetto della lettura sinagogale della festività; la domanda con la quale Gesù mette alla prova Filippo ci rimanda alla prova del popolo nel deserto, ma soprattutto alla fede insistentemente richiesta nel discorso seguente; i pezzi avanzati che non devono perire (v. 12) ci preparano al cibo che non perisce (v. 27); la reazione inconsulta del popolo che vuole proclamare Gesù re (v. 15) ci prepara all’incomprensione che accompagnerà il discorso di Gesù (vv. 41s.52.60.66)[35].

 

Secondo il suo stile, Giovanni accompagna il segno con un discorso. E’ interessante notare la didattica con la quale Giovanni articola le varie sezioni del discorso usando tecniche di carattere letterario e disponendo le idee in una logica progressione che corrisponde a un itinerario di fede.

Con l’espressione: “in verità in verità vi dico” (vv. 26.32.47.53), a lui abituale nell’introdurre un discorso rivelatorio, egli avvia e riprende il discorso per portarlo a un livello sempre più alto. Inoltre, egli fa progredire i vari livelli di rivelazione facendo seguire la rivelazione da una incomprensione, la quale, appunto, offrirà a Gesù l’occasione per una nuova rivelazione. Importanti punti di riferimento sono poi le citazioni bibliche attorno alle quali si svolge il discorso di Gesù: nel v. 31, il Sal 78,24 e Es 16,4.15 offrono il tema per l’avvio del discorso, tanto che  c’è chi definisce tutto il discorso come un’omelia pasquale sul tema della manna[36]; nel v. 45, il probabile riferimento (non letterale, ma a senso) ad Is 54,13 o a Ger 31,33-34 offre lo spunto per avviare il tema della interiorizzazione del pane della rivelazione. La finale del v. 51 (“il pane che io darò è la mia carne per la vita del mondo”) potrebbe essere una citazione dalla liturgia, corrispondente alle parole dell’istituzione attestate dai sinottici e da Paolo: in ogni caso, essa segna un punto importante nella disposizione del capitolo, perché da quel punto il discorso di Gesù è considerato strettamente eucaristico[37].

Attraverso l’insieme di questi strumenti il discorso di Gesù può essere letto come il susseguirsi di tre rivelazioni successive.

 

Nella prima rivelazione (vv. 32-46; cf. v. 32: “in verità in verità vi dico…”) Gesù dichiara di essere disceso dal cielo; il vero pane che Dio dona al suo popolo non è quello che nutre il corpo, ma “il pane di Dio è colui che discende dal cielo e dà la vita al mondo” (v. 33), cioè, Gesù nella sua incarnazione è pane in quanto nutre con la sua rivelazione[38]; perciò Gesù richiede la fede in lui: “chi viene a me non avrà più fame, chi crede in me non avrà più sete” (v. 35). E’ questa affermazione che gli ascoltatori non capiscono e fanno difficoltà ad accettare: “Di lui conosciamo il padre e la madre. Come può dunque dire: sono disceso dal cielo?” (v. 42).

 

Nella seconda rivelazione (vv. 47-52; cf. v. 47: “in verità in verità vi dico …”) Gesù, partendo ancora dal tema della manna, fa una nuova affermazione sul pane e sulla fede, ma insistendo sul fatto del mangiare che, in base alla citazione dei vv. 46s significa interiorizzare la parola di Gesù e lasciarsi attirare da lui. Ma, a conclusione di questo secondo livello di rivelazione, abbiamo il punto focale del discorso: il pane che va interiorizzato attraverso la fede è la carne di Gesù data per la vita del mondo; il mistero eucaristico, presentato nel momento della sua fondazione dai sinottici, è qui presentato come mistero e fulcro di vita cristiana: Gesù è pane di vita per chi crede in lui, per la sua morte è fonte di vita. La citazione liturgica illumina il cuore della vita cristiana. La proposta di Gesù impegna tutta la fede dei discepoli e diventa l’ultimo banco di prova per chi ha una fede tentennante; la comprensione umana non può supplire l’insufficienza della fede e l’incomprensione diventa inevitabile: “Come può costui darci la sua carne da mangiare?” (v. 52).

 

La nuova incomprensione offre a Gesù l’occasione per il terzo livello di rivelazione (vv. 53-59; cf. v. 53: “in verità in verità vi dico …”): una volta accolta la verità su Gesù che nell’incarnazione è disceso dal cielo, e accolto il dono della carne e del sangue presente nel pane da lui donato, si ha la pienezza della vita, nella più intima unità con Cristo. La intimità di vita con Cristo è al centro delle affermazioni di Gesù e spiega in che cosa consista la vita eterna donata da Gesù. Ciò è reso evidente dalla concatenazione delle stesse affermazioni: all’inizio e alla fine Gesù afferma: “chi mangia la mia carne e beve il mio sangue ha la vita eterna” (vv. 53-55.58), e al cuore di queste affermazioni proclama: “chi mangia la mia carne e beve il mio sangue dimora in me e io in lui. Come il Padre, che ha la vita, ha mandato me e io vivo per il Padre, così anche colui che mangia di me vivrà per me” (vv. 56-57): è la più coraggiosa e temeraria visione mistica e la suprema esaltazione della vita cristiana, che troverà la sua espressione ultima in Gv 17,21: “Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi in noi una cosa sola” (cf. anche Gv 10,38; 14,10; 15,4-10). La vita eterna si ottiene mediante l’unione di vita con Cristo. Quella vita che è donata attraverso la nascita dall’acqua e dallo Spirito (Gv 3,5) viene mantenuta e incrementata dall’unione con il donatore della vita attraverso il pane di vita. E’ una visione dinamica dell’esperienza cristiana che parte dalla nascita fino a un compimento finale: “e io lo risusciterò nell’ultimo giorno” (v. 54). Ma già durante la vita presente la vita è trasformata, strappata dall’egoismo e proiettata nella vita divina: “chi mangia di me vivrà per me” (v. 57).

Su questo discorso si gioca tutta la vita cristiana. Chi si lascia guidare da principi puramente umani giunge inevitabilmente alla conclusione: “Questo linguaggio è duro. Chi può intenderlo? … Da allora molti dei suoi discepoli si tirarono indietro” (vv. 60.66). Pietro, affidato allo Spirito che dà la vita (v. 63), è in grado di affidarsi alle parole di Gesù: “Signore, da chi andremo? Tu hai parole di vita eterna” (v. 68).

 

Così, Giovanni ci offre un itinerario di catechesi, che illustra tutto un processo di fede. Gesù è il pane e nutrimento totale della nostra vita. La catechesi incomincia da un segno: Gesù offre il pane materiale per rimandare al vero nutrimento: occorre cogliere e offrire segni della presenza e della cura amorosa di Dio che rinviino al vero nutrimento della vita. Dal segno ci conduce ad accogliere Gesù come colui che viene dall’alto, il Figlio di Dio. Solo chi ha riconosciuto in Gesù il Figlio di Dio lo può riconoscere nell’eucaristia, superando il rischio di ridurre il contenuto della fede a una trasformazione miracolistica o a una divinizzazione degli elementi. L’eucaristia non è solo un mistero della vita di Gesù, ma un mistero della vita cristiana nello Spirito. E’ profonda, quindi, l’intuizione di S. Francesco quando afferma che è lo Spirito in noi che riceve l’eucaristia[39].



[1] Fra le varie redazioni dell’istituzione dell’eucaristia, molti autori, per motivi di carattere letterario, propendono a dare la precedenza cronologica a 1 Cor 11,23-25 nel suo insieme, anche se in singoli punti Marco può riflettere uno stadio più antico della tradizione.

 

[2] Cf.  D.C. Passakos, Eucharist in First Corinthians: a Sociological Study, in RB 104 (1997) 196-198.

[3] Cf. D.C. Passakos, Eucharist, p. 199.

[4] Cf. G. Theissen, Sociologia del cristianesimo primitivo, Marietti, Genova 1987, pp. 207-278; Id, Social Integration and Sacramental Activity: An Analysis of 1 Cor 11,17-34, in D.G. Horrell, Social-Scientific Approaches to New Testament Interpretation, Clark, Edinburgh 1999, pp. 249-274.

[5] Cf. P. Lampe, Das korinthische Herrenmahl im Schnittpunkt hellenistisch-römischer Mahlpraxis und paulinischer Theologia Crucis (1 Kor 11,17-34), in ZNW 82 (1991) 203.

[6] Cf. D.C. Passakos, Eucharist, pp. 200ss.

[7] Per una proposta di articolazione di questi versetti cf. L.D. Chrupcała, Chi mangia indegnamente il corpo del Signore (1 Cor 11,27), in Studii Biblici Franciscani Liber Annuus 46 (1996) 54-58; G F. Hahn, Das Herrenmahl bei Paulus, in M. Trowitzsch (Hrsg), Paulus, Apostel Jesu Christi, Fs. G. Klein, Mohr, Tübingen 1998, pp. 23-27; G. Barbaglio, La prima Lettera ai Corinzi, EDB, Bologna 1995, 557-562.

[8] Cf. G. Bornkamm, Herrenmahl und Kirche bei Paulus, in Id., Studien zu Antike und Urchristentum. Gasammelte Aufsätze, Band II, Kaiser, München 1959, pp. 138-176; X. Léon-Dufour, Condividere il pane eucaristico secondo il Nuovo Testamento, ElleDiCi, Torino-Leumann 1983, pp. 121s; W. Schrage, Einige Hauptprobleme der Diskussion des Herrenmahls im 1. Korintherbrief, in R. Bieringer (a c.), The Corinthian Correspondence (BEThL 125), Peeters, Lovanio 1996, p. 195; O. Hofius, Herrenmahl und Herrenmahlparadosis. Erwägungen zu 1 Kor 11,23b-25, in ZThK 85 (1988) 394-397.

[9] Cf. J.M. Sevrin, Observations sur les rapports entre l’eucharistie et la communion ecclésiale dans la première lettre de Paul aux Corinthiens, in Irénikon 72 (1999) 340s; T. Söding, Ihr aber seid Leib Christi (1 Kor 12,27), in Cath 45 (1991) 145-149; G F. Hahn, Das Herrenmahl bei Paulus, pp. 27-31; X. Léon-Dufour, Condividere il pane eucaristico secondo il Nuovo Testamento, ElleDiCi, Torino-Leumann 1983, p. 200.

[10] Questa sembra l’interpretazione di  H. Schlier, Il tempo della Chiesa, Il Mulino, Bologna 1965, p. 402.

[11] Cf. L.D. Chrupcała, Chi mangia indegnamente, pp. 56-60; 70-77; W. Schrage, Einige Hauptprobleme, p. 197.

[12] Cf. X. Léon-Dufour, Condividere il pane eucaristico, p. 85 (e tutto il capitolo); N. Casalini, Il pasto del Signore, alla mensa del Signore. Alcuni problemi sulle tradizioni della ‘Eucaristia’, in Studii Biblici Franciscani Liber Annuus 50 (2000) 54-56.

[13] Cf. G. Bornkamm, Herrenmahl und Kirche bei Paulus, in Id., Studien zu Antike und Urchristentum. Gasammelte Aufsätze, Band II, Kaiser, München 1959, p. 154.

[14] Cf. E. Schweizer, Das Herrenmahl im Neuen Testament. Ein Forschungsbericht, in Id., Neotestamentica, Zwingli, Zürich/Stuttgart 1963, pp. 359-367.

[15] Cf. O. Betz, Das Mahl des Herrn bei Paulus, in Id., Iesus der Herr der Kirche, Mohr, Tübingen 1990, pp. 222-225; 247-250.

[16] Sembra che il racconto primitivo della passione incominciasse dalla cattura di Gesù nell’orto del Getsemani, e quindi non comprendesse l’istituzione dell’eucaristia; cf. V. Taylor, Marco, Cittadella, Assisi 1977, pp. 748-756.

[17] Cf. O. Betz, Das Mahl des Herrn, p. 208.

[18] I riferimenti pasquali sono sottolineati da J. Jeremias, Le parole dell’ultima cena, Paideia, Brescia 1973,  pp. 43-99; . O. Betz, Das Mahl des Herrn, pp. 225-236; altri autori evidenziano nelle narrazioni eucaristiche elementi di un tipico pasto ebraico, ma non necessariamente pasquale: cf. O. Hofius, Herrenmahl und Herrenmahlparadosis. Erwägungen zu 1 Kor 11,23b-25, in ZThK 85 (1988) 376-384; H.D. Betz, Gemeinschaft des Glaubens und Herrenmahl, in ZThK 98 (2001) 405-410; altri, infine, vedono sullo sfondo delle narrazioni un modello dei pasti ellenistico-romani: cf. P. Lampe, Das korinthische Herrenmahl im Schnittpunkt hellenistisch-römischer Mahlpraxis und paulinischer Theologia Crucis (1 Kor 11,17-34), in ZNW 82 (1991) 186-191.200-203; H.D. Betz, Gemeinschaft des Glaubens, pp. 414-419.

[19] Cf. A. Heising, La moltiplicazione dei pani (SB 12), Paideia, Brescia 1970, pp. 13-86.

[20] Questo vale anche se nello svolgimento della cena descritto da Marco non emergono gli elementi specifici della cena pasquale, come l’agnello e le erbe amare; a Marco interessano i momenti in cui Gesù è intervenuto creando novità.

[21] Probabilmente già la morte del Servo di Isaia era concepita come espiazione che sostituisce i ripetuti sacrifici espiatori: cf. G. Bornkamm, Herrenmahl und Kirche bei Paulus, pp.162s.

[22] Cf. J. Jeremias, Le parole dell’ultima cena, Paideia, Brescia 1973, pp. 218-223.

[23] Sulla prospettiva teologica di Marco nella narrazione della cena del Signore cf. N. Casalini, Il pasto del Signore, pp. 85-94; J. Delorme, Le dernier repas de Jésus dans le texte Mc 14,16-25, in M. Quesnel, Y.M. Blanchard, C. Tassin (ed.), Nourriture et repas dans les milieux juifs et chrétiens de l’antiquité. Mélanges Charles Perrot, Cerf, Paris 1999, pp. 107-120; X. Léon-Dufour, Condividere il pane, pp. 179, 195; F.J. Moloney, A Body Broken for a Broken People, Collins Dove, Melbourne 1990, pp. 19-35.

[24] Sulla problematica della remissione dei peccati in rapporto all’eucaristia cf. N. Casalini, Il pasto del Signore, pp. 92-94; sulle particolarità di Mt nell’istituzione dell’Eucaristia cf. F.J. Moloney, A Body Broken, pp. 36-53.

[25] Secondo Moloney la sezione, a partire dal v. 14, è così articolata: - primo calice e compimento del regno (vv. 14-18) + tradimento di Giuda (vv. 19-23); - ruolo dei discepoli nel regno (vv. 24-30) – defezione e conversione di Pietro (vv. 31-34); difficoltà nella futura missione (vv. 35-48); è per queste persone deboli che acquista senso l’eucaristia; ciò ricorda Gesù che nei banchetti incontra i peccatori per la loro salvezza: cf. F.J. Moloney, A Body Broken, pp. 59-64.

[26] Cf. H. Schürmann, Der Dienst des Petrus und Johannes. Lk 22,8, in TThZ 60 (1951) 99-101.

[27] Cf. F.J. Moloney, A Body Broken, pp. 64-67.

[28] Le differenze di carattere letterario vengono valutate diversamente dai vari autori; comunque, nei vv. 18-20 non sono presenti aramaismi tali da richiedere una fonte originale indipendente; alcuni pensano che i v. 15-18 e 19-20 fossero originariamente indipendenti; c’è chi vede nel testo attuale la combinazione di due tradizioni eucaristiche; cf. J. Jeremias, Le parole dell’ultima cena, pp. 227s; X. Léon-Dufour, Condividere il pane, pp. 221-226.

[29] L’espresione di Luca: “dopo aver cenato” è una testimonianza del fatto che nelle prime celebrazioni eucaristiche le parole sul pane e sul vino erano intercalate da un pasto cultuale o normale.

[30] Con Gesù si ha già l’inizio del regno: cf. Lc 10,9; 11,20; 16,16; 17,20; il “compimento delle profezie” si ha già in Cristo e nella chiesa primitiva: cf. Lc 4,21; 24,44; At 1,16; 3,18; 13,27.

[31] Per questa analisi del testo di Luca cf. H. Schürmann, Die Gestalt der urchristlichen Eucharistiefeier, in MThZ 6 (1955) 107-131.

[32] Fra le varie ipotesi si possono ricordare le seguenti: Giovanni non conosce l’istituzione dell’eucaristia durante la cena di addio? Tendenza spiritualistica e antisacramentale di Giovanni? Giovanni vuole scongiurare il pericolo di magia che poteva contaminare la pratica sacramentale? Istituzione sostituita dalla lavanda dei piedi che simboleggia il dono della vita di Gesù e preannuncia la croce, evidenziando così il significato dell’eucaristia? Giovanni vuole concentrare la dottrina eucaristica nel capitolo 6? Giovanni presenta l’eucaristia con linguaggio simbolico nell’episodio delle nozze di Cana, riprendendo poi il discorso nei capitoli 6 e 13? Cf. R. Schnackenburg, Il Vangelo di Giovanni, vol. IV.3, Paideia, Brescia 1981, pp. 62-82, Excursus 15: L’ultima cena secondo Giovanni e relativi problemi.

[33] Sull’analisi di questa sezione cf. F.J. Moloney, A Body Broken, pp. 79-89.

[34] Se non possiamo dire che Gv 13 sia strettamente eucaristico, né che la lavanda dei piedi sia l’equivalente dell’istituzione eucaristica, lo sfondo e il contesto della scena in cui Gesù offre il boccone a Giuda, però, richiamano chiaramente le narrazioni eucaristiche: la terminologia attinta dal Salmo 41,10 (“colui che mangia…”) è quella usata in Gv 6,54.56.57, che ricorre anche in Mc 14,18; ugualmente, i verbi che descrivono Gesù che “prende” il pane e lo “dà” a Giuda ricorrono in Gv 6,11 e in Mc 14,22; Mt 26,26; Lc 29,19; 1 Cor 11,23.  

[35] Cf. A. Heising, La moltiplicazione dei pani, pp. 97-103.

[36] Cf. P. Borgen, Bread fron Heaven, Brill, Leiden 1965.

[37] Cf. H. Schürmann, Jo 6,51c – Ein Schlüssel zur grossen Johanneischen Brotrede, in BZ 2 (1958) 244-262; diversa è l’interpretazione di X. Léon-Dufour, Lettura dell’Evangelo secondo Giovanni, vol. II, Paoline, Cinisello Balsamo (MI) 1992, pp. 160-250.

[38] Non è nuovo nella bibbia l’accostamento fra la manna o il cibo e la parola di Dio: cf. Dt 8,2s: “ti ha nutrito di manna … per farti capire che l’uomo non vive soltanto di pane, ma che l’uomo vive di quanto esce dalla bocca del Signore”; Sap 16,20s.24-26: Dio nutre con la creazione, “ma la tua parola conserva coloro che in te credono”.

[39] Am 1, FF 143: “Per cui lo Spirito del Signore, che abita nei suoi fedeli, egli stesso riceve il santissimo corpo e sangue del Signore;  tutti coloro che non partecipano del medesimo Spirito e presumono accogliere il Signore, mangiano e bevono la loro condanna (1Cor 11,29). Per cui: Figliuoli degli uomini, sino a quando avrete duro il cuore (Sal 4,3)? Perché non riconoscete la verità e non credete nel Figlio di Dio (Gv 9,55)?”.